Professor Kurt Flasch, der ungewöhnliche Gelehrte und Intellektuelle

Professor Kurt Flasch, der ungewöhnliche Gelehrte und Intellektuelle

Laudatio

Professor Kurt Flasch, der ungewöhnliche Gelehrte und Intellektuelle

8. Januar 2010
Karl Heinz Bohrer
Von Karl Heinz Bohrer

Wenn ein so bedeutender Kenner der spätantiken und mittelalterlichen Philosophie mit einem Preis geehrt wird, der den Namen Hannah Arendts trägt, dann ist das gelinde gesagt, überraschend. Dem Nachdenkenden wird möglicherweise bald ein Licht darüber aufgehen, was und inwiefern Hannah Arendts politische Ethik mit Kurt Flaschs Geschichte des mittelalterlichen Denkens zu tun hat, überhaupt mit seinem Denken, oder auch nicht! Jedenfalls werde ich nicht damit anfangen, das Arendt’sche Element entdecken zu wollen. Ich begäbe mich damit nämlich in die Hände eines Vorurteils oder schlimmer noch: in die Falle einer unangemessenen Aktualisierung von Flaschs Denken. Und das ist – so glaube ich aus seinem Werk folgern zu dürfen – ein a priori zum Scheitern verurteilter Versuch jeder Erkenntnis geistesgeschichtlicher Zusammenhänge.

Zunächst ist zu akzentuieren, dass die beiden großen philosophiegeschichtlichen Werke Kurt Flaschs, nach seiner Dissertation über Thomas von Aquins Ordo-Begriff, nämlich über Augustin und über die mittelalterliche Philosophie, nicht etwa wie üblich den Titel tragen „Geschichte der Philosophie“ oder „Augustins Philosophie“, sondern charakteristischerweise an die Stelle von Philosophie den Begriff „Denken“ setzen: „Augustin. Einführung in sein Denken“ (1980) und „Das philosophische Denken im Mittelalter“ (1986). Das ist nicht selbstverständlich! Durchweg alle relevanten Philosophiegeschichten und Übersichten – von Wilhelm Windelband über Heinz Heimsoeth zu Johann Hirschberger und Karl Vorländer bis hin zu Rüdiger Bubner und Wolfgang Röth verwenden den Begriff „Philosophie“ im Sinne von „Systemangebot“. Mit Flaschs Abweichung von dieser terminologisch eingeübten Praxis ist implizit angedeutet, dass es nicht um die Darstellung von Systemen geht, sondern um die Beobachtung von Denkprozessen, und das bedeutet als Konsequenz auch: Das Denken Augustins und das Denken im Mittelalter sollen nicht als eine in sich notwendige quasi geistesteleologische Entwicklung betrachtet werden, sondern als ein kontingentes Ereignis.

Mit der Kategorie „Ereignis“ bin ich der Spezifik von Flaschs eigenem Denken einen Schritt näher gekommen: Denn seine spezifische Ansicht, das Denken der Philosophie sei nicht deduktiv aus einem ersten Prinzip ableitbar, sondern entstehe überraschend aus jeweils unvorhersehbaren historischen Anstößen, hat notwendigerweise zur Folge, dass jede philosophische Station des Mittelalters bei ihm mit dem Introitus „Die geschichtliche Situation“ beginnt. Man könnte das für eigentlich selbstverständlich halten, aber es stellt doch, wie gesagt, eine sehr dezidierte Abweichung von der Kontinuitätsannahme beim philosophischen Begriff dar, weg von dem, was Kant „eine philosophierende Geschichte der Philosophie“ nannte oder Windelband als Ablaufsgeschichte von Problemen und Begriffen verstand. Vielmehr ist es der Zeitpunkt und die Zeit selbst, die für Kurt Flasch beim philosophischen Denken den Ausschlag geben, durchaus im Sinne des von ihm ansonsten eher distanziert gesehenen Hegel, nämlich seine „Zeit in Gedanken zu fassen“. Zwei Titel verweisen besonders auf eine für Flasch charakteristische Perspektivierung, die sich aus der Betonung von Diskontinuitäten ergibt, nämlich das Agonale zwischen den Denkern: Es sind die Titel Kampfplätze der Philosophie. Große Kontroversen von Augustin bis Voltaire (2008) sowie Die geistige Mobilmachung. Die deutschen Intellektuellen und der Erste Weltkrieg. Ein Versuch (2000).

Ich brauche nicht zu erklären, warum die Idee von der Philosophie als ein Kampfplatz so sympathisch ist. Denn wo es um den höchsten Einsatz geht, kann man auch verlieren. Und so ist der erste Blick darauf, wie die einstige Zentralfigur der mittelalterlichen Philosophie, Thomas von Aquin, in Flaschs philosophiegeschichtlicher Darstellung von 1980 erscheint, sofort ein Eye-Opener: Man begreift Thomas als Intellektuellen, der mit anderen Intellektuellen konkurriert. Denn im Unterschied zu früheren Philosophiegeschichten – etwa von Johannes Hirschberger, dessen Assistent der junge Flasch gewesen ist und dem er bei aller späteren Differenz in einem entscheidenden, sozusagen systematischen Punkt gefolgt ist: der Betonung der platonischen Tradition, sei es bei Augustin, sei es im Hochmittelalter – im Unterschied zu Hirschberger also gibt Flasch keinen großen Raum der Summa theologica, die auch zu meinem Kölner Studienbeginn noch als die Quintessenz des großen „Aquinaten“, wie man damals sagte, angesehen worden ist. Stattdessen sucht Flasch Thomas‘ Gedanken dort auf, wo sie ihm wirklich originell erscheinen, nämlich wo dieser der sinnlichen Erkenntnis ein größeres Gewicht einräumt: Originalität also, nicht Systemgedanke! Und ganz bestimmt nicht die These von einer Art „christlichem Humanismus“, unter welchem Titel viele Ausleger von Thomas‘ unterschiedlichen Ethiken aus Stoa, Platon, Aristoteles, Augustin und Seneca diese synthetisieren. Thomas, so Flasch, hat den Gedanken von der Kraft des reinen Denkens entwertet, indem er zwischen Substanz und „Daseinsakt“, wie Flasch das nennt, unterschied und das alles im Dienste einer philosophischen Verteidigung der christlichen Religion, indem Thomas die aristotelische Wissenschaftslehre kritisch auf die Theologie anwandte. Das setzte die Kenntnis der Kritik von Averroes an dem anderen großen arabischen Denker Avicenna voraus, nämlich die Frage nach der Unterscheidbarkeit von Substanz und Akzidenz. Welch ein lebhafter Schauplatz der Argumente! Und Flaschs Darstellung dessen liest sich wie ein Drama.

Hier breche ich ab und sage: Indem Flasch die Geschichte der Philosophie bzw. der Theologie als intellektuelle Entscheidungssituation begreift, die so oder so entschieden werden kann, ergibt sich notwendig der Blick auf etwas Neues: erstens auf den dezisionistischen Charakter des Denkens und zweitens auf seinen argumentativen Modus. Dann rücken plötzlich Namen nach vorne bzw. neben solche, die in traditionellen Philosophiegeschichten allein als Klassiker stilisiert werden. Dabei fallen in Flaschs Darstellung neben dem Kriterium der Originalität des Denkens auch das Kriterium des Epochalen der geschichtlichen Situation zusammen: Ob Abaelards Häretik, ob die Herausforderung der christlichen Theologie durch die arabische Aristoteles-Rezeption, ob Meister Eckharts Destabilsierung der Metaphysik, ob Ockhams „Messer der Kritik“, ob Petrarcas Ruf nach der wahren Philosophie und schließlich Machiavellis Realismus – alle diese Namen, denen Flaschs besondere theoretische Neugier und Sympathie gehört, haben diese Neugier und Sympathie nicht einfach deshalb, weil Flasch mit ihrem Denken übereinstimmte, sondern deshalb, weil die Kühnheit ihres Denkens den Denker fesselt.

Dabei ist eine Unterscheidung notwendig, um die Flasch’sche Antenne für Originalität nicht misszuverstehen: Flasch romantisiert seine Helden nicht als Outsider im Sinne des modernen Existentialismus. Er präsentiert sie in aller Kühle und Fremdartigkeit. Auch das ist nicht selbstverständlich, sondern ein Zeichen von Flaschs enormem intellektuellen Takt. Ja, Takt: Takt gegenüber eben jener Fremdheit, die fasziniert, ohne dass man sie in unsere aktuellen Denkkategorien zerrt, was Beeinflussung nicht ausschließt. Diese Denker haben allerdings mit Flasch etwas Entscheidendes gemeinsam: Sie synthetisieren nicht, sie bringen das vorhandene System nicht noch mehr zur Harmonie, sondern sie sprengen es. Flaschs Beschreibungen solcher Sprengvorgänge sind die Höhepunkte seiner Bücher. Es lohnt sich, genau hinzuschauen, wie er die schon genannten Abaelard, Averroes, Meister Eckhart, Wilhelm von Ockham, Petrarca und Machiavelli als agonale Denkimpulse charakterisiert. Im Unterschied zu gängigen Terminologisierungen ihres Denkens sind sie zunächst für Flasch alle „Intellektuelle“.

Abaelard wird einerseits – wie es übrigens inzwischen auch die generelle Lesart ist – als einer der „bedeutendsten Denker des Mittelalters“ vorgeführt. Aber eben mit den charakteristischen Strichen von Flaschs auf den Punkt kommender Zeichnung: „Er suchte den Streit“, aber war kein einseitiger Revolutionär. Seine intellektuelle Beweglichkeit war eingebettet in die Diskurse seiner Epoche. Abaelard wird vorgestellt als der Entdecker einer „unüberspringbaren Subjektivität“, einer Individualität, die als „Abaelard und Heloise“-Legende dem Bildungsbürgertum seit Anfang des 19. Jahrhunderts zu anheimig wird. Denn das genau ist nicht Flaschs Interesse, sondern der theoretische Begründungsakt von Abaelards Individualitätsidee: sein Zweifel an der Realität des Allgemeinen zugunsten der „einzig realen Individuen“. Ich habe noch nie den berühmten Universalienstreit zwischen sogenannten Realisten und sogenannten Nominalisten so anschaulich aus einer historischen Entscheidungssituation heraus dargestellt gelesen. Dabei ist es wiederum typisch, wie Flasch Abaelards Plädoyer für den Individualismus getrennt hält von dem, was man psychologischen Nominalismus nennt. Ohne dies hier weiter zu erklären, ist nur zu unterstreichen, dass Abaelards Sprachtheorie eine Rolle spielt. Und Sprache, nicht bloß Sprachtheorie, ist nun als das weitere A priori des Denkens von Kurt Flasch selbst zu emphatisieren, worauf ich zum Schluss zu sprechen kommen werde.

Einen historischen Sprung vom frühen 12. ins frühe 14. Jahrhundert machend, blicke ich auf das Bild, das uns Flasch von dem Denker gibt, den er nicht nur nachdrücklich im Werk Das philosophische Denken im Mittelalter behandelt, sondern dem er neben Augustin ein eigenes Buch gewidmet hat: Meister Eckhart. Die Geburt der deutschen Mystik aus dem Geist der arabischen Philosophie (2006). Da es mir nicht um eine ideengeschichtliche Erinnerung anhand Flaschs geht, sondern um Flaschs eigenen Wahrnehmungsstil, möchte ich Sie nur ermuntern, seine Schilderung von Eckharts Pariser Attacke auf Thomas von Aquins aristotelische Identifizierung von Sein und Erkennen zu lesen, S. 464f. im Werk Das philosophische Denken im Mittelalter: Sie bekommen dann eine Vorstellung vom scharfsinnigen Sprung Eckharts aus der vorgegebenen Denkbahn der ontologischen Theologie. Aber auch von der energetischen Anteilnahme Flaschs an diesen Sprüngen innerhalb der Vorgeschichte der neuzeitlichen Subjektivität.

Eine ähnliche Demonstrationsfigur für den Sprung innerhalb des „Argumentationsstandards“, ein für Flaschs Terminologie charakteristischer Begriff, ist des Oxforder Philosophieprofessors Wilhelm von Ockhams Häresie, der, um dem Prozess der Kurie gegen ihn 1328 zu entgehen, nach München floh und eine neue Wirklichkeitskonzeption und individuelle Freiheitserfahrung formuliert hat. Das Originelle an seinem Denken war, dass er den Versuch, Theologie als Philosophie auszugeben, als unhaltbar zurückwies und dagegen die volontaristische These stellte, Glauben hieße, zuzustimmen ohne Evidenz zu haben, nämlich aufgrund des „Befehls des Willens“. Ich glaube, die besondere Sympathie Flaschs für Ockhams Einfall liegt in dessen Misstrauen gegenüber der Ansicht, wo es theoretische Wörter gäbe, gäbe es auch die entsprechenden Realien. Das ist ja eine sehr aktuelle Problematik. Oder besser: Diese hat sich mit Hilfe des deutschen Idealismus, der ja auch das Denken gegenüber der Realität überschätzte, bis heute in Varianten in Deutschland erhalten. Und Flasch ist, trotz seiner Sympathie für die platonische Tradition, eben ein Erbe des Realismus, sagen wir: ein praktizierender Realist, d.h. ein skeptischer Beobachter von intellektuellen Positionen. Aber er ist es aufgrund von semantischer Hellhörigkeit – nicht als ein Verfechter irgendeiner Realismus-Theorie. Klar jedenfalls wird hier, wenn man es nicht vorher schon wusste: Metaphysikkritik aus sprachanalytischem Instinkt ist das mindeste, was man über Flaschs eigene Position sagen kann und sagen darf.

Von daher auch sein so lebhaftes Interesse für die beiden italienischen Gestalten, die unmittelbar in die Neuzeit führen und dem gebildeten Laien am ehesten bekannt sind: Petrarca und Machiavelli. Nichts könnte für Flasch gerufener kommen als Petrarcas Satz „Vor allem liebe ich die Philosophie, nicht allerdings die geschwätzige, schulmäßige, windige, sondern die wahre“. Auch bei Petrarca der Einwand an die Adresse der zeitgenössischen Philosophen, sich nicht mit bloßen Termini zu begnügen, sondern zu den Sachen zu kommen. Und diese Fähigkeit war bei den Zeitgenossen Petrarcas ebenso wenig zu finden, so wie sie Kurt Flasch als Historiker des philosophischen Denkens zweifellos auch bei einigen zentralen Philosophen unserer Epoche vermisst.

Wer war der größte Realist, nicht geschwätzig, nicht windig, unter den Denkern nach Petrarca? Zweifellos Machiavelli, der nicht umsonst, ähnlich wie Hobbes, den moralistischen Nachkriegsphilosophien in Deutschland – trotz seiner Ehrenrettung durch Hegel – Anathema blieb, unverstanden blieb nämlich seine konkrete Analyse der Welt. Eric Voegelin wurde noch vor vierzig Jahren wegen seines Plädoyers für Machiavellis Realismus von seinem Münchner Lehrstuhl weggeekelt nach Stanford.

Flaschs ebenso beredte Advokatur für Machiavelli als einem Denker, der „seine Zeit in Gedanken fasste“, wird nicht mehr von solchem Verdacht begleitet, nachdem der Florentiner Autor des Principe nicht mehr für die faschistische Adaption seines Werks verantwortlich gemacht wird. Abermals erkennt Flasch, dass Entfernung von der Universitätsphilosophie die Originalität eines Denkers eher stärkt als schwächt: Indem Machiavelli spätmittelalterliche Vorstellungen fernhielt von seiner Erfahrung des neuen Jahrhunderts, indem er nämlich die Machtlosigkeit der Moral zur Verbesserung des menschlichen Lebens zum Ausgangspunkt seiner Macht- und Staatstheorie nahm, umso tiefer drang er ein in die nicht mehr von spirituellen Instanzen geprägte Wirklichkeit, die sich nicht mehr theologisieren ließ: Es ist die phrasenlose historisch-politische Analyse der Gegenwart, der Flasch in Machiavellis Werk applaudiert. In diesem Sinne auch der ungewöhnlich provokative Abschluss von Flaschs Geschichte des mittelalterlichen Denkens: seine kompromisslose Kritik der zentralen Identifikationsfigur des deutschen protestantischen und akademischen Geistes, nämlich an Martin Luther als Intellektuellem. Dieser habe das Argumentationsniveau seiner unmittelbaren intellektuellen Gesprächspartner nicht erreicht. Eine solche Abrechnung mit Luther als einem letztlich reaktionären, intellektuell anspruchslosen Geist muss viele akademische Kollegen – und nicht bloß sie – verletzen und provozieren. So etwas konnte man bisher in dieser Schärfe und mit aktuellen Implikationen nur bei Nietzsche lesen!

Nichts zeichnet den Intellektuellen Flasch so sehr aus wie die Verweigerung gegenüber einer die Widersprüche auflösenden Harmonisierung, einer Pazifizierung des Geistes. Solche Harmonisierung hat meist zwei Varianten, besonders in der deutschen Geisteswissenschaft und Hermeneutik: Entweder wird das Denken eines Philosophen in die Bahnen generell akzeptierbarer Diskurse gelenkt, seien sie nun teleologische, idealistische oder geschichtsphilosophische, oder solches Denken wird aktualisiert nach den Grundsätzen eines „hermeneutischen Verstehens“, das unser sentimentalisches Bedürfnis nach mentaler Wiederkehr des Eigenen befriedigt. Es gibt in der deutschen akademischen Tradition wenig Sinn für den Skandal des nicht im System Unterbringbaren. Man kann den Mangel für solch einen Sinn Biedersinn oder Frömmelei oder – mit Nietzsche – die „Verlogenheit des Systematikers“ nennen. Beispielhaft hierfür ist einerseits die Sinnhuberei traditioneller Hermeneutik, etwa die Identifizierung der Poesie mit möglichst philosophisch ausgewiesenen Motiven, siehe die Hölderlin- oder Rilke-Forschung. Oder aber der besondere Fall der altphilologischen Tragödieninterpretation im Namen Hegelscher, geschichtsphilosophischer oder zeitgenössischer Soziologie bzw. Psychoanalyse. In beiden Fällen läuft es auf die harmonisierende Welterklärung hinaus.

Wie sehr Kurt Flasch sich dieser Tendenzen der deutschen (und auch amerikanischen) Universität bewusst ist, zeigt die leitmotivisch immer wiederholte Ironie bzw. Skepsis a) gegenüber der nachkantischen idealistischen Philosophie überhaupt und b) gegenüber ideengeschichticher Einebnung des historischen Gedankensplitters.

Nun gibt es unter den Flasch’schen Inszenierungen verschiedener Denkdramen zwei Figuren, die zweifellos schon deshalb herausragen, weil ihnen jeweils ein Werk gewidmet ist, Meister Eckhart und Augustin von Hippo: der Erfinder der deutschen Mystik aus arabischen Motiven und der platonische Präzeptor der christlichen Theologie über Luther hinaus bis zu Karl Barth.

Ich habe schon aus Zeitgründen nicht vor, Flaschs Verständnis dieser beiden Großintellektuellen des frühen europäischen Denkens zu referieren. Am Beispiel von Flaschs größerer Beziehungsfigur, Augustin, ist aber zu erkennen, erstens inwiefern sich Flasch von hedonistischer Lektüre freihält, der sich aufdrängenden Allusion moderner Subjekt- oder Zeitphilosophie nachzugeben, ganz besonders nicht der geschichtsphilosophischen, die im Falle Augustins weitverbreitet ist. Zweitens inwiefern die „berühmte Unruhe des Herzens“ aus dem ersten Kapitel der Konfessionen, sich im Scharfsinn dialektischer Denkimpulse bewegt, nicht im Poesiealbum des nachhegelschen traurigen Bewusstseins. Zunächst: Ich habe mich gefragt, warum Flasch dem frühmittelalterlichen Vater der christlichen Theologie oder dem definitiven Erfinder der abendländischen Religion eine solche Konzentration, im Sinne philologisch-historischer Akribie als auch logisch-argumentativer Denkschritte gewidmet hat. Die halbe Antwort: Es war nicht die Identifikation des Christen Flasch mit Augustins Lehre, deren Endziel in all ihrer institutionell autoritären Gewalt ohnehin Flaschs intellektuellem Temperament zuwiderläuft, wie pragmatisch er auch gerade diesen Aspekt des späten Augustin bestimmt. Die ganze Antwort lautet: Es ist die Anteilhabe Augustins an einem Typus, dessen Anziehungskraft für Flasch schon an verschiedenen Beispielen, von Abaelard bis Machiavelli, deutlich wurde. Auch Augustin war der Repräsentant einer historischen und geistesgeschichtlichen Umbruchszeit am Ende des 4. Jahrhunderts nach Christus zwischen dem letzten Aufflackern noblen Heidentums in Gestalt Julian Apostatas und den Goten- und Vandalenstürmen. Aber Augustins Erscheinung darin war von viel größerer Konsequenz als die Erscheinungen der oben genannten intellektuellen Elite des Hoch- und Spätmittelalters. Sie war eine welthistorische.

Das Bild dieser welthistorischen Epoche und dieses welthistorischen Mannes zu entwerfen, war gewissermaßen das Masterpiece des Künstlers Flasch nach seinen brillanten kleineren Porträts. Zum anderen fällt Augustin aus der Reihe des Häretikertyps besonders heraus, weil er ja nicht einfach einmal gegen eine herrschende Konvention aufstand (wie Abaelard oder Meister Eckhart), sondern weil in ihm drei extrem polare Positionen miteinander wechselten bzw. aufeinanderstießen: der Manichäer, der neuplatonische Intellektuelle und der institutionengeleitete katholische Theologe und Kirchenpolitiker. Vom Wechsel seiner autobiographisch berühmt gewordenen hedonistisch-sündigen Jugend in Karthago zur Ikone spirituell geleiteter Abstinenz und dem Sinnlichkeitsverbot in Italien ganz zu schweigen. Diese Polarität in einem Geist ist es, was Flasch faszinierte.

Von den Confessiones, die neben De Civitate Dei das sind, was der Gebildete von Augustin weiß, macht Flasch charakteristischerweise kein großes Aufheben. Er ist ganz auf die intellektuelle Bewegung Augustins konzentriert. Das zeigt sich besonders an zwei Themen: dem Kommentar von Augustins Zeitanalyse innerhalb von Flaschs großem Werk über Augustin sowie dem Kommentar von Augustins „Gnaden“-Lehre. Ich hatte angedeutet, dass Flasch sich zu Beginn seines großen Augustin-Buchs von 1980 von der existentialistischen Augustin-Deutung distanziert, und das impliziert auch die Zeitthematik. Nichtsdestotrotz hat er nicht nur dreizehn Jahre später dem XI. Buch der Confessiones, in dem Augustin eine spezifische Analyse des Zeitphänomens vornimmt, einen ausführlichen historisch-philosophischen Kommentar gewidmet und dabei Augustins Zeittheorie im Kontext von Zeittheorien des 20. Jahrhunderts – nämlich Bergsson, Yorck von Wartenburg, Husserl, Heidegger, Wittgenstein und Russell – diskutiert. Vielmehr hat er auch im großen Augustin-Buch eine knappe Charakteristik, nein eine rasante, selbstbewusste Überprüfung der scharfsinnigen Zeitanalyse Augustins verfasst, die Flasch auf dem Höhepunkt seines diagnostischen Vermögens zeigt. Man sollte dazu wissen, dass Augustins Demonstration des Zeitflusses als eine Abfolge einander in ihrer jeweiligen Präsenz auslöschender Zeitpunkte zu einem zentralen Thema der modernen Literatur von Goethe über Giacomo Leopardi bis zu Charles Baudelaire werden wird: Es ist das Thema des je schon verlorenen und verschwundenen Augenblicks, das im Werk der genannten Dichter zum Leitmotiv einer Rhetorik existentieller Trauer wird. Dabei spielt Augustin gar keine Rolle! Denn er selbst musste als Anwalt der Ewigkeit aus seiner eigenen Minimalisierung der Zeit im Zeitpunkt, ja in der Aufhebung des ontologischen Status von Zeit überhaupt, keinen der modernen Poetenreaktion vergleichbaren Schluss ziehen. Flasch zeigt lakonisch, dass sich Edmund Husserl, der Autor einer Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, für den Begriff seiner „Jetzt-Punkte“ nicht, wie er meinte, auf Augustins Zeitanalyse stützen kann. Flasch macht klar, dass die von Husserl bei Augustin vermutete deskriptive Psychologie bzw. der erkenntnistheoretische Ansatz nicht existiert, d.h. dass es in Augustins Text kein Wort gibt zum Verhältnis von subjektivem Zeitbewusstsein und objektiver Zeit.

Sie sehen: Es wird sehr kompliziert. Aber ohne das geht es nicht, will man wissen, wer der Preisträger ist. Ich habe das Thema der Augustinischen Zeitanalyse sowie seiner modernen Deutung und Flaschs Reaktion deshalb erwähnt, weil Augustins Zeittext zu den am meisten kommentierten Texten Augustins überhaupt gehört. Natürlich mit der Tendenz, ihr etwas für unser heute zu entlocken. Flasch stellt sich dem in den Weg. Aber eben differenziert: Partiell gibt er Husserl Recht, indem er konstatiert, dass Augustin nicht um metaphysischer oder theologischer Thesen willen blind gegenüber dem Phänomen von Zeiterfahrung sei. Aber Flasch besteht auf der großen Differenz: Unsere Zeitlichkeitsimmanenz und Augustins Ewigkeitspathos. Wie Flasch den einzelnen Augustinischen Denkschritten unser Zeitbewusstsein betreffend, folgt, ist selbst ein eindrucksvoller Beitrag zur modernen Zeitphänomenologie.

Der andere Text Augustins, an den sich, wie mir scheint, Flaschs spezifische geistige Affinität zeigt, ist für den modernen Leser der am meisten skandalöse: nämlich die „Gnaden“-Lehre Augustins. Zeigt sich am Beispiel der Zeitdiagnostik vor allem Flaschs eigene analytische Leidenschaft, so am Beispiel der „Gnaden“-Lehre seine von Bildern bewegte Einbildungskraft. Und gleichzeitig eine unkompromisslerische, fast stoische Wahrnehmungsfähigkeit von nicht, wie der aktuelle Akademiker sagen würde, „anschlussfähigen“ Denkmotiven! Flasch nennt sein Buch über Augustins „Gnaden“-Lehre (erschienen erstmals 1990, mit Nachwort verbessert herausgegeben 1995) Logik des Schreckens. Ohne auf Augustins berühmt-berüchtigten Text De diversis quaestionibus ad Simplicianum von 397 hier näher einzugehen, ist nur eines zu wissen: In ihm wird via einer neuen Lektüre der alttestamentarischen Geschichte vom armen Esau und glücklichen Jakob sowie des Römerbriefs von Paulus von Augustin gnadenlos deklariert, dass Gott den Menschen als solchen nicht liebe, nur wenigen die Gnade der Erlösung vom Höllenfeuer gewähre, und dies ohne jede Begründung, d.h. ohne Rechtfertigung, etwa im guten Werk der also Ausgewählten. Es gibt, so scheint es, keine Gerechtigkeit Gottes. Er ist der Vollstrecker nicht vermittelbare Willensentschlüsse gegen alle unsere humanitären Vorstellungen.

Entgegen den kompromisslerischen Erklärungen unter Augustins Auslegern beharrt Flasch auf dieser Brutalität, ja dem quasi nihilistischen Angebot des Textes. Er spricht vom „metaphysischen Grauen“, das dieser vermittle. Er besteht gegen die Ideenhistoriker, die den Skandal der „Gnaden“-Lehre umgehen wollen, auf dem „Schauder der Vormoderne“ in Augustins archaisierender Theorie. Er beschreibt sie mit Worten, die den Sadismus der göttlichen Auswählung herausstellen. Offengestanden: Die Zumutung, dass der Mensch niederknie, um seine blutige Hinrichtung betend zu erwarten, erinnert an die perverse Ästhetik des Schreckens, wie sie in des Erfinders grauenhafter Bilder, nämlich in Lautreamonts Gesänge des Maldoror (1870) vorgeführt wird. Auch dort erscheinen ein furchtbares Gottwesen und sein menschliches Opfer. Man könnte auch an Goyas einschlägig kannibalistisches Ungeheuer denken. Aber Augustin ist – auch wenn er einer frühhistorischen Dekadenzzeit entstammt und er zweifellos eine starke emotionelle und imaginative Begabung besaß – kein moderner ästhetizistischer Dichter und Künstler, sondern ein frühmittelalterlicher Theologe, Philosoph und Kirchenvater.

Wenn Flasch Augustins skandalöse Auffassung von der göttlichen Gnade nicht unserem Freiheitsbedürfnis und unserer Empfindsamkeit vermittelt, sondern sie einerseits auf ihre Widersprüche überprüft, vor allem die Vernachlässigung des Menschen durch Augustins Gott, sie andererseits radikal historisch präsentiert, dann kommt darin eine paradoxe Geisteshaltung zum Vorschein, die Flasch selbst als Affinität zum „Reiz der Nichtmoderne“ zu erkennen gibt, die ich nun zum Abschluss mit Blick auf das eigentlich Moderne von Flaschs Denken zu verstehen suche.

Dabei muss ich nun doch auf seine, wie soll ich sagen, poetische Autobiographie mit dem Titel Über die Brücke. Mainzer Kindheit 1930-1949 zu sprechen kommen, die mich, selbst Rheinländer und Messdiener, wenn auch niederfränkisch, nicht moselfränkisch, ungemein gefesselt hat in ihrer mit epochenfotografischen Dokumenten ausgestatteter Anschaulichkeit. Nicht zuletzt das sprechende Gesicht der Kasteller Großmutter, deren feines Lächeln sich dem Witz des Enkels offenbar mitgeteilt hat, der schon als Messdiener über verschiedene Argumentationsmöglichkeiten des Menschen ins Sinnieren verfiel, ja schon in scholastischer Manier aus der Tatsache verschiedener Heiligenkörper im Himmel auf dessen Raumdimension schloss, die von der zeitgenössischen Theologie gerade verneint wurde. Ich will mich auf das politische Motiv in diesen Erinnerungen beschränken, um von dort aus Flaschs Einschätzung einer deutschen, nach dem Ersten Weltkrieg aufgetretenen Intelligenz zu markieren, die auf das Deutschland des 20. Jahrhunderts nicht nur in der ersten Hälfte große Konsequenzen hatte. Eine Einschätzung, die ihn selbst als zeitgenössischen Intellektuellen vor allen akademischen Meriten erkennbar macht.

Offenbar wird, wie sehr der junge Flasch sowohl den politischen Terror des Regimes wie auch das trostlose Verhalten so vieler in diesen Regime wahrnahm, hierin unterstützt von dem regimegegnerischen Vater im Schoß einer altmodischen, großen, rheinisch-katholischen Familie und unterstützt von einigen großartigen Lehrern. Vor allem aber schon das jugendliche Wissen um die Kontinuitäten zwischen Drittem Reich und Bundesrepublikmentalität, nicht bloß in ihrer politischen Kriminalität, sondern in ihrer sozialpsychologischen Spießigkeit.

Das sei gesagt, nicht um das Ethos eines antinazistischen bürgerlich-katholischen Elternhauses im Rheinland der vierziger Jahre herauszustellen, sondern um Kurt Flaschs aktuelle, freimütige, unverkniffene Intellektualität als Gelehrten noch näher zu fokussieren: Denn sie war, wie wir gesehen haben, nicht darauf aus, geistige Phänomene in Ausrichtung einer wie auch immer gearteteten Korrektheit zu bringen. Das haben ein Großteil von Flaschs gleichaltrigen Kollegen immer versucht, darunter die berühmtesten Namen der Nachkriegsuniversität. Der Zusammenhang mit Flaschs politischen Jugendmotiven ergibt sich aus der Tatsache, dass die Mehrheit der sich politisch artikulierenden Intelligenz der Flasch’schen Generation und Jüngerer aus einem nationalsozialistischen, zumindest rechtskonservativ nationalistischen Milieu kam. Ihre Tendenz zum teleologisch harmonisierenden Vorgehen, ihre häufig linkskonformistische Denkweise, nicht zu reden von einem nichts mehr kostenden antifaschistischen Gestus, lassen sich als Reaktion aus dieser Herkunft erklären. Umgekehrt wird Kurt Flaschs souveräner, für diese Kreise wahrscheinlich unverständlicher Denkstil, vormoderne Denkformen in ihrer authentischen Motivation zu erfassen, auch erklärbar daraus, dass er zu keiner Kompensation der angedeuteten Art gezwungen war.

Das zeigt sich, wie gesagt, schon in Flaschs „coolem“ Umgang mit der autoritären Seite Augustins, deren Pragmatik er sogar etwas abgewinnt, weil sich darin Augustins Kritik am bloß kontemplativen Ideal seiner Frühschriften zeigt und weil Theorie als Funktion der Institution behandelt ist, sozusagen eine No-Nonsense-Haltung. Ebenso aufschlussreich ist, wie Flasch die meist akademischen Wortführer beim Ausbruch des Ersten Weltkriegs und ihre fundamentalistische Begründung des Krieges gegen die beiden westeuropäischen Nationen beschreibt. Gemeinhin werden die Texte und Reden, die Flasch nennt, die von Rudolf Eucken, Ernst Troelsch, Friedrich Meinecke und nicht zuletzt Max Scheler als die „Ideen von 1914“ unter quasi protofaschistischen bzw. prä-faschistischen Verdacht gestellt, wobei man natürlich noch aggressivere Wortmeldungen, etwa von Ernst Jünger oder dem jungen Thomas Mann hinzufügen könnte, ganz abgesehen von den definitiv rechtsradikalen Autoren der konservativen „Revolution“, deren Motive unmittelbar in der nationalsozialistischen Ideologie aufgingen.

Flasch, der sich, wie gesagt, abgesehen von den beiden Intellektuellen Borchardt und Hugo Ball nur auf die genannten Weltkriegsprofessoren konzentriert, verweigert sich der ideologiekritischen Perspektive einer zensierenden Einordnung in eine angeblich notwendige negative Entwicklung zum Faschismus. Er nennt diese Professorenautoren charakteristischerweise auch „Intellektuelle“, so wie er seine mittelalterlichen Philosophen „Intellektuelle“ nannte. Er spricht von einer „geistigen Mobilmachung“, zwar kritisch, aber nicht in polemischer Absicht. Er versteht diese den Krieg begründende Mobilmachung nicht von der Zukunft her, sondern von ihrer geistigen Vergangenheit bzw. ihrer unmittelbaren Gegenwart. Hierin steht Flaschs methodische Originalität und philosophische Intellektualität im Kreis der westdeutschen Nachkriegshistorie – sieht man von Reinhard Koselleck ab – singulär da: Er erinnert an eine heute nicht mehr vermittelbare vergangene Gegenwart, etwa die eines Georg Simmel, der im November 1914 vor Straßburger Studenten das Erlebnis der „Mobilmachung“ als eine „Offenbarung der Philosophie des Lebens“ charakterisierte. Lebensphilosophie also. Flasch verurteilt sie aber nicht politisch, sondern begreift sie in ihren theoretischen Impulsen. Am sprechendsten wird dieser neue Blick auf die abgestrafte deutsche Generation von 1914 am Beispiel der Kriegsbücher Max Schelers, der bedeutendste in Flaschs Reihe. Schelers phänomenologische Bestimmung des Krieges unter einer „Wert“-Kategorie, nämlich der der „Macht“, wird von Flasch ohne moralisierende Beigabe kritisch theoretisch benannt. Dabei ahnt man, dass auch er, wie Max Scheler, von Nietzsches Moral-Genealogie angeregt ist. Diese Objektivität ist umso beeindruckender, als Schelers Denkfehler knallhart und kristallinscharf aufgedeckt sind.

Wo Schelers phänomenologischer Blick Flasch beeindruckt, ist, wo Scheler, neukantianischen Einflüssen entzogen, Denken als „Tat“ versteht, also dem Ordnungsmotiv Augustins nahekommt, vor allem, wo er sich abstrakten Diskussionen der Vorkriegszeit entzieht. Sagen wir es so: Flaschs Kritik an Schelers anti-utilitaristischer Kriegsethik lautet anders, als sie heute dem Mainstream der universitären Intelligenz selbstverständlich wäre. Und das, so vermute ich, entspringt nicht bloß Flaschs strengem unparteiischen Forscherblick allein, sondern umgekehrt einer Anteilnahme: der Anteilnahme jedenfalls an Schelers dynamischem Prinzip, dem Prinzip des Wagnisses. Das ist ja genau das, was auch die Agonalität des Denkens ausmacht, weshalb Flasch die großen Kontroversen der Philosophiegeschichte als „Kampfplätze“ bezeichnet hat. Die epochengerechte Einschätzung der philosophischen Motivation dieser Geister lässt Flasch ihre reaktionäre Kulturkritik, auch innerhalb der evangelischen Religionsphilosophie und besonders bei Ernst Troeltsch, nicht übersehen. Sein wirklich intellektueller Respekt und seine Sympathie gelten ohnehin dem das italienische Paradigma suchenden Rudolf Borchardt und dem anarchistischen Dadaisten Hugo Ball. Dessen Kritik der deutschen Intelligenz von 1919, nicht zuletzt Balls Polemik gegen Martin Luther als Verhinderer einer aufgeklärten romanischen Welt in Deutschland, scheint ganz nach Flaschs Gusto, auch wenn er die „geisteswissenschaftliche Etikettierung“ als Grundfehler nicht nur an Ball, sondern auch an den übrigen Denkern von 1914 kritisiert. Im Zusammenhang von Flaschs Distanz zu idealistischen Systemen ist auch seine Aufmerksamkeit gegenüber Kurt Rieslers Philosophie der Unübersichtlichkeit bemerkenswert.

Und Hannah Arendt? Wie entfernt scheint sie, obwohl die Schülerin Martin Heideggers, von Schelers Kriegsethik, ein Konzept, das sie expressis verbis ausgeschlossen hat? Dass Hannah Arendt das philosophische Konzept einer „Vita contemplativa“ von der „Vita activa“ her kritisiert, während Kurt Flasch letztere in der „Vita contemplativa“ selbst implementiert findet, würde einen interessanten Disput zwischen beiden ergeben. Verstehen Sie mich nicht falsch. Ich will in den letzten Sätzen meiner Laudatio keinen künstlichen Anschluss an den Namen Hannah Arendts herstellen. Er wurde mir bei der Lektüre von Flaschs Werk vielmehr von Beginn an evident, auch wenn in ihm der Name der Autorin von The human condition (1958) an keiner Stelle erwähnt ist, obwohl sie bei der Erläuterung des Wortes „Vita activa“ von dessen antik-frühmittelalterlicher Bedeutung und Differenz ausgeht. Ich sehe den Zusammenhang auch nicht in dem Umstand, dass Hannah Arendt in Rücksicht auf Augustins Frage, wer er selbst denn sei, diese Frage als unbeantwortbar bezeichnet hat. Vielmehr sehe ich zwei Eigenschaften, die beide Denker trotz aller offensichtlicher Differenz verbindet: Erstens im Verständnis des „Urteil“-Begriffs, der Hannah Arendt im Anschluss an Kant so nachdrücklich beschäftigte, kommt etwas zum Vorschein, das auch bei Flaschs Verständnis denkerischer Prozesse charakteristisch ist: Es gibt keine diskursive Letztbegründbarkeit, Denken heißt immer Entscheiden, heißt zu wissen, was auf dem Spiele steht. Zweitens: Dieses A priori, das bei Flaschs Darstellung seiner wagemutig kreativen Gedankenhelden immer wieder hervorsticht, ist formuliert in einer Sprache ohne terminologischen Jargon. Das ist nicht einfach nur die Eigentümlichkeit eines brillanten Stils. Darin äußert sich vielmehr gerade die Selbstüberprüfung des Denkens in seiner semantischen Evidenz. Schließlich – und das betrifft Flaschs kulturell gesättigte Intellektualität allein – scheint mir für ihren Ausdruck die fachliche und private Nähe zur italienischen Kultur entscheidend geworden zu sein. Flaschs Übersetzung von Bocaccios Decamerone und sein Kommentar dazu sowie seine Übersetzung von Dantes Göttlicher Komödie, dem fünften und sechsundzwanzigsten Gesang der Hölle, belegen dies vielsprechend.

Von daher die passionierte Stellungnahme ohne Rücksicht auf gängige akademische Ansichten, ohne Rücksicht darauf, sich Gegner zu machen, ob sie Gadamer oder Löwith oder wie auch immer heißen. Das impliziert andererseits auch ein Lob, wo man es nicht erwartet, wie im Fall der aktuellen Übersetzung der Ilias durch Raoul Schrott.

Grüßen wir also den Preisträger des Hannah-Arendt-Preises, Professor Kurt Flasch, als den ungewöhnlichen Gelehrten und Intellektuellen.

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Wolfgang Maeser

Guten Tag, Herr Bohrer, nach Beendigung der Lesung des neuesten Buches von Herrn Flasch suchte ich seine e-mail-adresse und dabei entdeckte Ihre Seite.
Annehmend, Sie verfügen über den diesbezüglich nötigen Humor bitte ich Sie um weiterleitung an Herrn Lasch, des von mir gefundenen und kopierten Beitrags zur wahrlich teuflischen Frage, die exo -oder edotherme Natur der Hölle betreffend.

Ich finde, Herr Flasch hat mit dem "Teufel und seine(n) Engel(n)" eine meisterliche Arbeit vollbracht, die meinerseits grossen Respekt und Dank schuldet !

Und deshalb dachte ich, etwas Humor könnte dem immerhin entgegen kommen, ist es mir doch nicht möglich entsprechend wissenschaftlich zu kommentieren oder eine Laudatio zu verfassen.
ich bitte Sie also nochmals um Weiterleitung dieses Briefes an Herrn Flasch.
Dank im Voraus, Gruß aus Braunschweig, Wolfgang Maeser

Bonusfrage in einer Klausur: Ist die Hölle exo- oder endotherm?
Da war wirklich gestellte Frage in einem Abschlusstest Chemie der UNI Maynooth (Grafschaft Kildare, Irland).
Die Antwort eines Studenten war so „tiefschürfend“, dass der Professor sie seinen Kollegen nicht vorenthalten wollte und über das Internet verbreitete, weshalb wir uns nun ebenfalls darüber amüsieren dürfen.
Ist die Hölle exotherm (gibt Wärme ab) oder endotherm (absorbiert Wärme)?
Die meisten Studenten mutmaßten mit Hilfe von Boyles Gesetz, dass sich Gas beim Ausdehnen abkühlt und die Temperatur bei Druck sinkt oder etwas in der Art.
Er schrieb und bekam daraufhin als einziger eine 1:
Zuerst müssen wir herausfinden, wie sehr sich die Masse der Hölle über die Zeit verändert. Dazu benötigt man die Zahl der Seelen, die in die Hölle wandern und die Zahl jener Seelen, die die Hölle verlassen. Ich bin der Meinung, dass man mit einiger Sicherheit annehmen darf, dass Seelen, die einmal in der Hölle sind, selbige nicht mehr verlassen.
Deswegen verlässt keine Seele die Hölle. Bezüglich der Frage, wie viele Seelen in die Hölle wandern, können uns die Ansichten der vielen Religionen Aufschluss geben, die in der heutigen Zeit existieren.
Bei den meisten dieser Religionen wird festzustellen sein, dass man in die Hölle wandert, wenn man ihnen nicht angehört. Da es mehr als nur eine dieser Glaubensbekenntnisse gibt und weil man nicht mehr als einer Religion angehören kann, kann man davon ausgehen, dass alle Seelen in die Hölle wandern. Angesichts der bestehenden Geburts- und Todesraten ist zu erwarten, dass die Zahl der Seelen in der Hölle exponentiell wachsen wird. Betrachten wir nun die Frage des sich ändernden Umfangs der Hölle. Da laut Boyles Gesetz sich der Rauminhalt der Hölle proportional zum Wachsen der Seelenanzahl ausdehnen muss, damit Temperatur und Druck in der Hölle konstant bleiben, haben wir zwei Möglichkeiten.
1. Sollte sich die Hölle langsamer ausdehnen als die Menge hinzukommender Seelen, wird die Temperatur und der Druck in der Hölle so lange steigen bis die ganze Hölle auseinander bricht.
2. Sollte sich die Hölle schneller ausdehnen als die Menge hinzukommender Seelen, dann werden Temperatur und Druck fallen, bis die Hölle zufriert.
Welche der Möglichkeiten ist es nun?

Wenn wir Sandras Prophezeiung miteinbeziehen, die sie mir gegenüber im ersten Studienjahr geäußert hat – nämlich, dass „es in der Hölle ein kalter Tag sein wird, bevor ich mit dir schlafe“ – sowie die Tatsache, dass ich gestern mit ihr geschlafen habe, kommt nur Möglichkeit Zwei in Frage.
Deshalb bin ich überzeugt, dass die Hölle endotherm ist und bereits zugefroren sein muss.

Aus der These, wonach die Hölle zugefroren ist, folgt, dass keine weiteren Seelen dort aufgenommen werden können und sie erloschen ist … womit nur noch der Himmel übrig bleibt und die Existenz eines göttlichen Wesens beweist – was wiederum erklärt, warum Sandra gestern Abend die ganze Zeit „Oh mein Gott“ geschrieen hat.