Das  böll.brief  –  Demokratie & Gesellschaft bietet Analysen, Hintergründe und programmatische Impulse zu Demokratieentwicklung und Politikforschung. Der Fokus liegt auf den Feldern Partizipation, Öffentlichkeit, Digitaler Wandel und Zeitgeschichte.

Das   böll.brief der Abteilung Politische Bildung Inland der Heinrich-Böll-Stiftung erscheint als E-Paper im Wechsel zu den Themen «Teilhabegesellschaft», «Grüne Ordnungspolitik», «Demokratie & Gesellschaft» und «Öffentliche Räume».

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung

PLÄDOYER 1:  CHRISTOPH MÖLLERS
INDIVIDUELLE FREIHEITSRECHTE STÄRKEN!

Einige Thesen zur Freiheit von Einzelnen, sozialen Identitäten und politischer Selbstbestimmung

PLÄDOYER 2:  NAIKA FOROUTAN
MARGINALISIERTE GRUPPEN STÄRKEN!

Über die Paradoxien von Freiheit und Gleichheit in pluralen Demokratien

Wie marginalisierte Gruppen stärken?

Literaturverzeichnis

Die Autor/innen

Impressum

■ Inhaltsverzeichnis – □ Vorbemerkung – □ PLÄDOYER 1: CHRISTOPH MÖLLERS - INDIVIDUELLE FREIHEITSRECHTE STÄRKEN!  – □ PLÄDOYER 2: NAIKA FOROUTAN - MARGINALISIERTE GRUPPEN STÄRKEN!  – □ Literaturverzeichnis – □ Die Autor/innen – □ Impressum

Vorbemerkung

Vorbemerkung

Der Bedarf an politischer Orientierung ist groß, gerade an grundsätzlichen Fragen gibt es gegenwärtig reges Interesse  –  etwa zu den Herausforderungen in der Umwelt- und Klimapolitik, bei der Stärkung der repräsentativen Demokratie und der Sicherung von Freiheit und Gerechtigkeit in Deutschland und Europa. Begriffe wie Ökologie, Freiheit, Demokratie und Gerechtigkeit können gerade in Zeiten des Wandels ihre Orientierungskraft entfalten. Die politischen Erzählungen sind dabei eine Antwort darauf, wie diese Ideen in unserer Zeit zu verorten sind und was aus ihnen für das Handeln in Gegenwart und Zukunft folgt.

Die Heinrich-Böll-Stiftung  hat für diese Debatten verschiedene Plattformen geschaffen. In unserer Reihe «Debattenraum Grüne Erzählung  –  Plädoyers und Argumente zur Orientierung » debattierten jeweils 30–40 Menschen aus Wissenschaft, Zivilgesellschaft und Politik in einem diskursiven Format.

Aus den «Debattenräumen» gehen die vorliegenden Plädoyers  hervor. Mit den beiden Plädoyers «Individuelle Freiheitsrechte stärken! » und «Marginalisierte Gruppen stärken! » wird eine zentrale Kontroverse demokratischer Politik nachgezeichnet. Der Diskussionsstand wirft bedeutende Fragen auf, die Beiträge bieten erste Orientierung für mögliche Antworten.

Die vorgestellten Positionen schließen einander nicht aus. Vielmehr vermessen sie ein Spektrum, innerhalb dessen ganz unterschiedliche Pfade beschritten werden können, auf dem Weg zu einer grünen Erzählung von Freiheit.

Ole Meinefeld
Referent Zeitdiagnose & Diskursanalyse
Heinrich-Böll-Stiftung

□ Inhaltsverzeichnis – ■ Vorbemerkung – □ PLÄDOYER 1: CHRISTOPH MÖLLERS - INDIVIDUELLE FREIHEITSRECHTE STÄRKEN!  – □ PLÄDOYER 2: NAIKA FOROUTAN - MARGINALISIERTE GRUPPEN STÄRKEN!  – □ Literaturverzeichnis – □ Die Autor/innen – □ Impressum

Plädoyer 1:  Christoph Möllers: INDIVIDUELLE FREIHEITSRECHTE STÄRKEN!

Plädoyer 1:  Christoph Möllers

Individuelle Freiheitsrechte stärken!

Einige Thesen zur Freiheit von Einzelnen, sozialen Identitäten und politischer Selbstbestimmung

Einige Thesen zur Freiheit von Einzelnen, sozialen Identitäten und politischer Selbstbestimmung[1]

Warum es naheliegt, Gemeinschaften von Einzelnen her zu denken

Wer «ich» und «Du» sagt, macht deutlich, wen er bezeichnet, wer «wir» und «Ihr» sagt, bleibt vage. Die Attraktivität, Gemeinschaften als Aggregat von Individuen zu verstehen, entstammt dieser vermeintlichen Deutlichkeit. Individuen sind nützlich, um soziale und politische Phänomene zuzurechnen. Im Kern hat dies weniger mit ihrem Geist, ihrem Bewusstsein oder ihrer Vernunftfähigkeit als mit ihrer Körperlichkeit zu tun. Ihr Körper begrenzt sie, man kann auf ihn zeigen, er spricht, und das Gesprochene kann dem durch seinen Körper definierten Individuum auch dann zugerechnet werden, wenn nichts von dem, was es sagt, wirklich von ihm ist. Der Körper ist selbstbewegend, alle anderen selbstbeweglichen Objekte werden entweder der Natur zugerechnet, oder es sind Maschinen, hinter denen wiederum die Handlungen von Individuen stehen. Menschen sind in einem anspruchsvollen Sinn selbstbewegend, und damit scheinen sie am Ursprung einer Kausalität des Sozialen zu stehen, dieses anzustoßen. All dies lädt dazu ein, vom Individuum auszugehen, wenn man soziale und politische Phänomene mit Kausalitäten erklären will. Individuen scheinen auch quasi natürliche Zurechnungspunkte sozialer Experimente und Gedankenexperimente zu sein  –  vom Gesellschaftsvertrag bei Hobbes und Rawls bis zu den immer bedeutsameren Experimenten in den empirischen Sozialwissenschaften. Diese können freilich nicht die Frage beantworten, wo das Verhalten herkommt, das sich in den Experimenten zeigt. Schließlich erscheinen auch Gefühle auf einer elementaren Ebene individuell, weil sie körperlich vermittelt sind. Selbst wenn Gefühle sozial konstituiert werden, wenn sie zwischen Individuen ausgetauscht, sozialisiert und politisiert sind, finden sie doch im Individuum statt. Dies vermittelt den Eindruck des Elementaren, der auch für die Beschreibung von Gemeinschaft und Politik gelten soll.

Die elementare Operation, an die eine solche Zuweisung dann anschließt, ist die Handlung. Wir denken politisch relevante Ereignisse als Handlungen, die Verantwortliche haben, die man politisch unterstützen oder sanktionieren kann. Handlungen kann man dagegen Gruppen, Gemeinschaften oder Staaten nicht mit gleicher Plausibilität zurechnen. Man sieht schon gar nicht, wer oder was da handelt. Deswegen ist es so schlüssig, solche Kollektive als mehr oder weniger verselbstständigte Aggregationen von Individuen zu rekonstruieren. Das bedeutet nicht notwendig, Handlungsfähigkeit oder Intentionalität nur bei Individuen anzusiedeln, aber es legt doch dringend nahe, diese Zuweisung vom Individuum aus zu konstruieren. Gerade für den politischen Gebrauch erscheint es naheliegend, das Individuum als zugleich elementare und natürliche Kategorie zu adressieren.

Warum es naheliegt, Normen vom Individuum her zu begründen

Diese politisch und wissenschaftlich wirkmächtigen Intuitionen haben auch für die Begründung von Normen ihre Bedeutung. Der wichtigste Grund dafür liegt darin, dass viele solcher Begründungen an Begriffe von Freiheit und Handlung anknüpfen. Freiheit ist ein in vielerlei Hinsicht umstrittener Begriff, aber wer sollte schon frei sein, wenn nicht ein Individuum? Und worin anders sollte sich diese Freiheit entäußern als in Handlungen? Die intellektuelle Attraktivität des normativen Individuums hängt also damit zusammen, dass solche genuin normativen Kategorien ohne individuelle Zurechnung in der Luft zu hängen scheinen. Dies gilt für subjektive Rechte und Pflichten, es gilt für das Phänomen des Gewissens oder für den Begriff des Gesetzes. Auch für die Normbegründung gibt es begriffliche Alternativen, vielleicht am prominentesten den Begriff des Werts, der als solcher weder ein adressiertes Individuum noch Rechte oder Pflichten zu bestimmten Handlungen voraussetzt. Werte scheinen eher Richtungen anzugeben, als Pflichten oder Rechte zu definieren. Dies könnte ein Grund dafür sein, mit Werten als normative Kategorie vorsichtig umzugehen.

Warum all diese Annahmen trotzdem in die Irre führen können

Körper haben Grenzen, Personen nicht. Weder der normative noch der methodische Individualismus sind einfach falsch, aber sie sind voraussetzungsreich und oftmals reduktionistisch. Dies hängt zunächst schlicht an der nicht-körperlichen Seite von Individualität. Was jemand sagt und denkt, gehört nicht ihr. Wenn es keine Privatsprache gibt, dann ist alles, was eine oder einer sprachlich verfasst, nicht allein ihres oder seines. Dies gilt auch für das, was sie will und fühlt, ihre Präferenzen und Affekte. Es gibt diese nicht ohne Körper, aber sie sind nicht auf diesen beschränkt und sie haben ihre Quelle in sozialen Zusammenhängen. Politische Präferenzen sind mehrfach sozial und politisch determiniert. Sie kommen aus einem Individuum, dessen Präferenzen bereits sozial geprägt wurden, und sie richten sich auf politische Fragen, die bereits zu einem guten Stück ausdefiniert sind, bevor man sich zu ihnen verhalten kann. Individuen sind Knotenpunkte, in denen Affekte umgeschlagen und wieder entäußert werden. Begrenzt und definiert sind diese Knotenpunkte über ihre Körper. Damit reicht alles Politische nolens volens in alle Personen hinein. Es gibt keine Privatsprache, die Sprache ist ein soziales Produkt; es gibt aber auch keinen Konsens über Sprache, damit ist die Sprache, in der wir denken, immer schon eine politische Stellungnahme. Zwischen der sozialen Einbettung individuell-eigener Präferenzen und der Notwendigkeit, diese Präferenzen als Ausdruck individueller Selbstbestimmung zu respektieren, ist also zu unterscheiden. Individualität ist notwendig körperlich, aber unvermeidlich sozial und politisch vermittelt. Diese Vermittlung kann nicht einfach aus Individualität heraus verstanden werden.

Es gibt keine klare Regel zur Beantwortung der Frage, was ein Mehr und ein Weniger an Freiheit bedeutet

Der Streit um die Beantwortung dieser Frage führt vielmehr direkt in einen politischen Prozess. In diesem Prozess überlagern sich institutionelle und individuelle Freiheitsanliegen, Unsicherheit darüber, wie weit Freiheitsgrade gehen sollen und wo Betroffenheiten anderer Freiheiten beginnen, zu einem kaum zu entwirrenden Knäuel. Mills Feststellung, dass die Freiheit der einen an der Grenze der Schädigung der anderen endet, ist weiterhin ein wichtiger Ansatz für die Bestimmung von Freiheitsgraden. Freiheit kann auf Kosten anderer externalisiert werden. Freilich funktioniert die Bestimmung der Freiheitssphären nicht von selbst, es gibt keinen Schaden, der sich von selbst versteht, selbst die Annahme, eine Person gehöre sich selbst, ist voraussetzungsreich, so wie es ungewiss ist, wo dieses Selbst beginnt und wo es endet. Zudem fehlen in diesem Modell institutionelle Beweglichkeiten. Auch Institutionen können ein Mehr oder Weniger an Spielräumen haben, sie können von ihren Mitgliedern oder von externen Regeln abhängig sein oder sich verselbstständigen. Für die Freiheitsgrade von Individuen und Institutionen gilt weder ein Nullsummenspiel noch ein Prinzip wechselseitiger Verstärkung. Beides ist möglich, nichts davon ist zwingend. Ein Mehr an gesellschaftlicher Freiheit ist in manchen Fällen einfach zu erkennen, aber zumeist kaum systematisch zu vermessen.

Empfehlung 1:  Man sollte es sich nicht zu einfach machen, wenn man Forderungen nach Freiheit politisch im Mund führt (man sollte deswegen aber auch nicht auf solche Forderungen verzichten):  Individuelle und kollektive Handlungsfähigkeit sind auf komplizierte Weise miteinander verschränkt. Regulierung kann individuelle Freiheit ermöglichen. Individuelle Bedürfnisse sind nicht immer als freiheitlich anzuerkennen. Die Grünen hätten im Moment die Chance, das brachliegende Erbe eines differenzierten Liberalismus anzutreten. Dazu gehört es, individuelle Freiheit und staatliche Handlungsfähigkeit nicht gegeneinander auszuspielen.

Über die ambivalente Rolle liberaler Theorien zu Individualität, Korporation und Staat. Dass im weitesten Sinne liberale politische Theorien kein eindeutiges Verhältnis zu Individualität pflegen, zeigt der Zusammenhang zwischen normativem Individualismus und politischem Etatismus in den Theorien des Liberalismus. Denn die Individualität des Einzelnen wird in der liberalen Theorie häufig vor Gruppen geschützt, vor Zünften, Gewerkschaften oder Kartellen, während sie sich ihnen zufolge als unmittelbares und gleiches Gegenüber der Staatsgewalt besser entfalten kann. Das Misstrauen gegen Institutionen im Zwischenraum von Einzelnen und politischer Gewalt, gegen Intermediäre, teilt der revolutionäre demokratische Jakobinismus mit vielen Varianten des Liberalismus. Nicht zufällig war der politische Liberalismus in Europa im Namen individueller Freiheit die entscheidende politische Bewegung zur Etablierung von Nationalstaaten in Europa. Nicht zufällig trauten die deutschen Nationalliberalen den Katholiken nicht über den Weg, weil diese außer dem Staat noch eine andere Loyalität kannten. Freiheit bedeutet aus dieser Sicht Zerstörung feudaler und religiöser Intermediäre und Schaffung einer Gemeinschaft der Individuen. Dies ist nicht die ganze Geschichte des Liberalismus:  So wie der vormoderne Theoretiker Hobbes als Vordenker eines neuliberalen Etatismus verstanden werden kann, trägt der nachrevolutionäre Modernist Tocqueville ein altliberales Erbe weiter, in dem funktionierende politische Vergemeinschaftung von der Zugehörigkeit zu Gruppen und Assoziationen abhängt. Diese Vorstellung, dass Politik von nicht-politischer Vergemeinschaftung abhängig ist, begleitet einen anderen Teil des Liberalismus in die Gegenwart, doch für einen anderen dominanten Strang ist liberaler Individualismus eigentlich nur als Begleiterscheinung starker und unvermittelter Staatsgewalt denkbar. Die Zerstörung der Intermediäre ist ein neu-liberales Projekt, das sich bis in die Gegenwart beobachten lässt. Es kehrt wieder als Kritik an der Identitätspolitik.

Empfehlung 2:  Eine Debatte um Freiheit und individuelle Rechte muss die Rolle der Zivilgesellschaft in den Blick nehmen und in ihrer Ambivalenz beobachten:  einerseits als selbstorganisierte Bewegungen, aus denen auch Grüne und Bündnis 90 hervorgingen, andererseits als Form, in der ohnehin privilegierte Teile der Gesellschaft weitere politische Kanäle öffnen, um ihre gesellschaftliche Macht zu verfestigen.

Individuelle Identität ist eine soziale Position, die zu einer politischen Identität werden kann

Die Identität einer Person ist keine physische Eigenschaft, die man mit Hilfe eines Fingerabdrucks bestimmen könnte. Dieser bestimmt nur die Individualität eines Körpers. Die Identität einer Person lässt sich als eine jeweils einmalige Kombination von Positionen in verschiedenen gesellschaftlichen Feldern bestimmen, die immer wieder neu gedeutet und reproduziert werden müssen. Eine sozial konstituierte Identität kann auch politische Positionen enthalten, formalisierte wie die Staatsangehörigkeit und die Mitgliedschaft in einer politischen Partei oder informelle wie eine sexuelle Orientierung, die von der Trägerin oder von anderen als politisch relevant behandelt wird. Insoweit führt der Begriff der kollektiven Identität in die Irre, sofern es um die Positionsbestimmungen von Individuen geht. Alle diese Positionen stiften auch Gruppen von Zugehörigen. Aber diese Gruppen sind in ihrer sozialen oder politischen Relevanz zunächst ungewiss, denn alle Mitglieder haben auch noch andere Positionen, die für sie oder für andere wichtiger sein können. Ein anspruchsvoller Begriff von Individualität hinge gerade davon ab, dass sich keine dieser Positionen in verschiedenen Feldern gegenüber anderen verselbstständigt, man also am Ende nicht «nur noch Deutscher» ist. Das Beispiel zeigt sogleich den immer wieder erhobenen Anspruch politischer Vergemeinschaftung, Identitätsmerkmale zu definieren, die allen anderen vorgehen. Dies ist eine problematische Form politischer Mobilisierung, die, wie wir gesehen haben, auch dem Liberalismus nicht völlig fremd ist. Es ist keine Bedingung der Möglichkeit politischer Vergemeinschaftung.

Politik ist immer auch Identitätspolitik

Worin besteht der Unterschied zwischen einer linken Gruppe, die für Arbeitnehmerrechte kämpft, und einer anderen Gruppe von Transpersonen, die für die eigene Gleichstellung eintritt? Sicherlich nicht darin, dass nur eine von beiden mit einem Begriff politischer Identität arbeiten würde. Wenn Identitäten immer soziale Konstruktionen sind, dann kann der Unterschied zwischen beiden nicht darin liegen. Vielleicht besteht ein Unterschied darin, dass die einen ein Projekt verfolgen, welches heterogenere Interessen oder schlicht mehr Personen umfasst. Aber gerade bei einer linken Sektierergruppe ist das nicht klar. Schon aus diesen Gründen scheint die Unterscheidung zwischen Politik und Identitätspolitik verfehlt. Sie setzt eine Verselbstständigung der Vielfalt sozialer Identitäten vom Politischen voraus, also eine Art Filterung politischer Willensbildung von gesellschaftlichen Prägungen. Moderne politische Prozesse sind zwar in der Tat auf eine solche Filterung eingerichtet, Institutionen wie das freie Mandat des Abgeordneten oder die Volkspartei sollen die politische Willensbildung von sozialen Zugehörigkeiten ablösen  –  aber diese Ablösung kann nicht vollständig sein, und sie kann in die Krise geraten, wenn mit einer solchen Filterung jedwedes soziale Identifikationspotential für politische Parteien verloren geht. Denn hinter jeder politischen Identität stehen unvermeidlich soziale Angelegenheiten und Zugehörigkeiten. Soziale Repräsentation kann durch politische Repräsentation konsumiert werden, dann werden alle denkbaren politischen Konflikte zu Fragen der Unterscheidung zwischen rechts und links oder zwischen Demokraten und Republikanern. Aber diese Leistung des politischen Prozesses, soziale Probleme und auch Identitätskonflikte zu bündeln, ist nicht nur fragil, sie kann auch ihrerseits zum Problem werden, weil sich damit die politische Willensbildung gegenüber allen Fragen verselbstständigt, die nicht politisch abbildbar sind. Die Politik der Emanzipation von Frauen, LGBT+ oder Migrantinnen erscheint aus dieser Sicht als ein ganz normales politisches Projekt, in dem eine soziale Gruppe mit politischen Mitteln Rechte sucht, sich durchzusetzen. Wenn es hier ein politisches Problem geben sollte, dann läge es in der Frage, welche Identitäten wen politisch mobilisieren können, oder anders formuliert:  Der politischen Notwendigkeit, mehr Mobilisierung zu erreichen als die anderen, unter Umständen sogar eine wirkliche Mehrheit, indem man ganz unterschiedliche Anliegen zu bündeln versucht, entgeht kein politisches Projekt. Durch Fortschrittsgeschichten lässt es sich nicht ersetzen.

Empfehlung 3:  Der Kampf für Rechte von «Minderheiten» für die Anerkennung ihrer sexuellen Orientierung oder gegen Diskriminierung aufgrund ihrer Herkunft ist ganz normale demokratische Politik, die sich nicht kategorial von etwa dem Kampf für sozialpolitische Anliegen unterscheidet. Wiederum sollten beide nicht gegeneinander ausgespielt werden, sondern es sollte nach Möglichkeiten der Koalitionsbildung gesucht werden.

Der institutionelle Schutz individueller Freiheit enthält immer den Schutz von Gruppen

Hier ist zwischen politischer Strategie, Gruppen zu schützen, und institutionellem Formen des Schutzes zu unterscheiden. Individualrechte können praktisch immer auch als Gruppenrechte wahrgenommen werden. Es ist insoweit nur in sehr speziellen Konstellationen angeraten, Gruppen als Gruppen zu schützen, etwa für nationale Minderheiten in bestimmten politischen Föderationen. Eine ganz andere Frage ist es, welche Strategie sich für benachteiligte Gruppen politisch auszahlt. Migrantinnen, Frauen oder Arme bedürfen einer politischen Strategie, die sie miteinander und mit anderen verbindet. Auch insoweit ist es unsinnig, Identitätspolitik und Politik für Mehrheiten gegeneinander auszuspielen.

Über die Verstetigung von Identitäten durch Normen, die sie schützen sollen

Eine große Debatte wird im Moment über die Frage geführt, ob es sich wirklich auszahlt, bestimmte vulnerable Gruppen als Gruppen zu schützen, oder ob dies die Bedingungen ihrer Diskriminierung sogar fördert. Sollte ein Gesetz von «Rasse» sprechen (wie Art. 3 Abs. 3 GG es tut, wenn es rassische Diskriminierung verbietet)? Oder sollte eine solche Sprache ausgeschlossen sein, wie es in Frankreich der Fall ist  –  nicht zuletzt mit der Konsequenz, dass es keine amtlichen Statistiken über rassistische Diskriminierung geben darf? Sollte statt einer solchen Gruppenzuweisung lieber eine individuelle Betrachtung von Diskriminierungserfahrungen angestrebt werden, die postkategorial den Verlauf einer diskriminierten Biographie rekonstruiert? Manches mag dafür sprechen, aber auf der anderen Seite erscheint eine solche Strategie auch fundamental unpolitisch. Indem sie die Individualität der Erfahrung herausstreicht, stellt sie sich zugleich deren Politisierung, nämlich der Einsicht in die Gemeinsamkeit der Diskriminierungserfahrung, entgegen.

Empfehlung 4:  Es ist eine Sache, für diskriminierte Gruppen politisch einzutreten, eine andere über die Formen nachzudenken, in denen sie institutionell geschützt werden können. Die bewährte Form, auch Gruppen zu schützen, sind individuelle Rechte. Die bewährte Form, auch vor Gruppen zu schützen, die ihren sozialen Machtanspruch gegen schwache Mitglieder durchsetzen wollen, sind aber in aller Regel auch individuelle Rechte.

□ Inhaltsverzeichnis – □ Vorbemerkung – ■ PLÄDOYER 1: CHRISTOPH MÖLLERS - INDIVIDUELLE FREIHEITSRECHTE STÄRKEN!  – □ PLÄDOYER 2: NAIKA FOROUTAN - MARGINALISIERTE GRUPPEN STÄRKEN!  – □ Literaturverzeichnis – □ Die Autor/innen – □ Impressum

Plädoyer 2:  Naika Foroutan: MARGINALISIERTE GRUPPEN STÄRKEN!

Plädoyer 2:  Naika Foroutan

Marginalisierte Gruppen stärken!

Über die Paradoxien von Freiheit und Gleichheit in pluralen Demokratien

Über die Paradoxien von Freiheit und Gleichheit in pluralen Demokratien

Wir leben in Deutschland in einer pluralen Demokratie. Diese plurale Demokratie interpretiere ich als den entscheidenden Entwurf für die Ordnung einer freiheitlichen Gesellschaft. Denn Pluralität stellt sich nicht nur in einer Vielfalt von Lebensentwürfen, Geschlechtern, nationaler, regionaler und lokaler Herkünfte etc. dar. Sie ist auch im deutschen Grundgesetz bereits als sinnstiftendes Leitbild verankert.

In den heutigen Debatten um Pluralität und Vielfalt wird immer wieder der Vorwurf der Überforderung der Bevölkerung in den Vordergrund gestellt und Pluralität als postmodernes normatives Novum dargestellt, welches erst durch die Globalisierung und die Debatten um Deutschland als Einwanderungsland übermäßig relevant geworden sei. Diversität und Multikulturalität werden dabei mit dem Argument diskreditiert, sie seien ein moralischer Diskurs einer liberalen Elite, die kosmopolitisch und entwurzelt sei (Merkel 2017, Zürn/De Wilde 2016). Dabei ist Pluralität tief in der deutschen Identität verankert. Bereits der Gründungsakt Deutschlands basiert auf Pluralität. Aus 39 Fürstentümern mit höchst unterschiedlicher Herrschaftsform, Religionszugehörigkeit und Sprache entstanden die ersten Bemühungen um ein Gebilde, das später Deutschland heißen sollte. Im Ursprungsmoment wurde die Idee Deutschlands als eine plurale Zugehörigkeit gedacht, die nicht an ethnische Herkunft und Exklusivität gebunden war.[2] In welchem Ausmaß dieser Anspruch in der deutschen Geschichte bisweilen nicht nur verfehlt, sondern in sein Gegenteil einer Homogenität verkehrt wurde, ist allgemein bekannt.

Das deutsche Grundgesetz  –  welches 1949 nach einem regelrechten Rausch der Homogenität und im Grauen vor dessen Zerstörungswut geschrieben wurde  –  beginnt daher die ersten fünf seiner zwanzig Grundrechte mit Artikeln, die inhärent auf die Pluralität der Gesellschaft ausgerichtet sind und die freiheitlich-demokratische Grundordnung im Gewahrwerden und Schützen dieser Pluralität verankern.

Die in den Grundrechtsartikeln verbrieften gleichen Freiheiten für die Bürger/innen erfordern jedoch eine Reflexion, unter welchen Bedingungen ihre Realisierung in einer politischen Ordnung erst möglich wird. Den Rahmen für diese Reflexion bilden Theorien der pluralen Demokratie:  Die Politiktheoretikerin Chantal Mouffe etwa betont zurecht, dass die plurale Demokratie nicht nur die Gleichheit aller Bürger/innen vor dem Recht verspricht, sondern auch ihre Gleichwertigkeit in der Artikulation der gesellschaftlichen Norm bzw. ihre «Normalität» (Mouffe 2008). Pluralität bezieht sich somit neben der rechtlichen auch auf die symbolische Ebene der Repräsentation:  «Auf dem Spiel steht die Legitimation von Konflikt und Teilung, das Auftreten individueller Freiheiten und die Annahme gleicher Freiheit für alle» (ebd.: 34). Mouffe sieht diese Pluralität nicht lediglich als empirisches «Faktum, das wir zähneknirschend ertragen müssen oder einzudämmen versuchen» (ebd.: 35). Vielmehr sei der Pluralismus, der wesentlich schon anti-essentialistisch sei, konstitutiv für die «Natur moderner Demokratie» und stelle «die Objektivität der Einhelligkeit und Homogenität, die sich immer als fiktiv erweist, […] in Frage» (ebd.). Mouffe macht also deutlich, wo die Spaltung der Gesellschaft verläuft:  zwischen Anti-Essentialismus und Homogenitätsfiktion. Wir können Pluralität also als das zentrale Spannungsfeld bezeichnen, vor dessen Hintergrund sich die postmigrantische Gesellschaft herauskristallisiert. Postmigrantisch soll dabei symbolisieren, dass die Herausforderungen dieser Spannung nicht nur Migrant/innen betreffen, sondern darüber hinaus all jene, die sich in der Gesellschaft für den nächsten Schritt positionieren:  aus der empirischen Faktizität der Pluralität normativ die gleichen Freiheiten für alle zu fordern, wie die Demokratie sie verspricht.

These 1

Eine grüne Erzählung von Freiheit spielt sich vor dem Hintergrund pluraler Lebensrealitäten ab, die keineswegs nur ein normatives Konstrukt sind. Die deutsche Gesellschaft ist hochgradig plural, sie besteht nicht nur zu gleichen Anteilen aus Frauen und Männern, sondern zusätzlich aus Menschen diverser Geschlechterkategorien und sexueller Identitäten. Aus jungen und alten Menschen, die aus dörflichen und städtischen Regionen stammen. 60 Prozent gehören einer christlichen Religion an, 30 Prozent sind keiner Religionsgemeinschaft anhängig, knapp sechs Prozent sind muslimisch, ein Prozent jüdisch und drei Prozent anderweitig religionsbezogen. Ein Viertel der Bevölkerung hat eine Migrationsgeschichte, knapp 20 Prozent sind ostdeutsch verortet  –  eine Diversitätsaufzählung kann, um viele Kategorien bereichert, weitergeführt werden:  Eine grüne Erzählung muss sich dazu positionieren, ob sie die Freiheit dieser Diversität auch in einer Gleichheitserzählung verankern will. Denn Freiheit ist nur dann gewährleistet, wenn der gleiche Zugang zu allen relevanten gesellschaftlichen Gütern und Ressourcen offensteht. Prägnanter:  Frei ist, wem die Welt offensteht, ganz gleich welcher Herkunft, Religion, nationaler oder sexueller Identität, welchen Geschlechts und welcher sozialen Klasse. Dafür müssen Grundlagen geschaffen werden.

Mit solchen politischen Freiheiten sind also Voraussetzungen verbunden, die zu berücksichtigen sind, wenn die Diskrepanz zwischen Verfassungswirklichkeit und den Versprechen nicht zu einer permanenten Desillusionierung führen soll. Zwar glauben die meisten Bürger/innen an die Werte der liberalen Demokratie , sie zweifeln jedoch zum Teil an der Funktionsweise ihrer politischen Systeme und der Politik, die im Namen der liberalen Demokratie betrieben wird (Stoker/Evans 2014, Merkel 2014). Die zentrale jener Voraussetzungen ist das Postulat der gleichen Freiheit bzw. das Verhältnis von Gleichheit und Freiheit. Für Mouffe besteht das demokratische Paradox im Versprechen der gleichzeitigen Erfüllung von Gleichheit und Freiheit, zwei gesellschaftlich in Aussicht gestellte Ziele, die sich selbst widersprächen. Denn Gleichheit erfordert eine Regulierung der Gesellschaft durch den Staat, während Freiheit der Regulierung entgegensteht (Mouffe 2008). Das Paradoxon liegt laut Mouffe bereits in der Wortschöpfung der liberalen Demokratie, in welcher der Liberalismus die individuelle Freiheit und die Werte der Menschenrechte betone, was den Kernwerten der demokratischen Tradition von Gleichheit und Volkssouveränität zwar nicht widerspräche, diese jedoch zumindest einhege (ebd.). Auf diese Spannung muss jede Frage nach politischer Freiheit eine Antwort geben. Die Frage also, wie eine grüne Erzählung von Freiheit die Gleichheit miteinbeziehen kann, ist eine, die sich durch dieses Debattenpapier zieht.

Es ist diese normative Anforderung an die Theorien der liberalen und pluralistischen Demokratie, aufgrund derer sich Repräsentation und Pluralismus zu zentralen Kategorien entwickelten, die das politische System der Demokratie nicht nur gewähren, sondern um der gleichen Freiheiten und Rechte aller Bürger/innen willen, auch und gerade aus marginalisierten und unterrepräsentierten Gruppen sicherstellen muss (Dahl 1975, Mill 1869, Kelsen 1929, Fraenkel 1964).

Besonders relevant sind für diesen Anspruch Demokratietheorien, die Repräsentativität, Konkordanz und Proporz betonen (Lijphart 1999). Ziel einer Demokratie sollte nach Arend Lijphart sein, unterschiedliche Interessen von Bevölkerungsgruppen zu berücksichtigen und zu einem Ausgleich zu bringen sowie einen Konsens oder eine Übereinstimmung in der Entscheidungsfindung herbeizuführen. Nur die Beteiligung von unterschiedlichen sozialen Gruppen ermögliche Stabilität (ebd.). Lijphart forderte deshalb, marginalisierte Gruppen durch Proporz oder Quoten an gesellschaftlichen und politischen Machtpositionen zu beteiligen und in die demokratische Interessenartikulation und Entscheidungsfindung einzubeziehen. Das Konzept der Repräsentation wird hier explizit um die Sichtbarkeit und Teilhabe von Minderheiten in relevanten politischen Positionen erweitert. Benjamin Barber (1984) und Anthony Giddens (1977) gingen noch einen Schritt weiter, indem sie Partizipation  und Teilhabe  als zentrale Werte hinzunahmen.

These 2

Eine grüne Erzählung von Freiheit sollte sich daran orientieren, dass mangelnde Teilhabechancen massiv in individuelle und in gruppenbezogene Freiheiten eingreifen. Denn sie führen zu struktureller, sozialer, kultureller und symbolischer Ungleichheit, womit Freiheitsrechte nicht nur zur Entfaltung der Persönlichkeit, sondern auch zur Teilnahme am sozialen Traum der Gesellschaft beschnitten werden. Dieser soziale Traum gründet im Versprechen der Gleichheit, das die plurale Demokratie an alle ihre Bürger/innen adressiert.

Im Gegensatz zur Carl Schmitt'schen Vorstellung von demokratischer Gleichheit, die auf ethnischer oder religiöser Gleichartigkeit bzw. Homogenität gründet (Schmitt 1932), bemisst sich die Idee der liberalen, modernen oder pluralen Demokratie am Grad der Anerkennung, Chancengleichheit und Teilhabe und dem Ziel, möglichst alle Bürger/innen in zentralen gesellschaftlichen Prozessen und Positionen zu repräsentieren. Das formulierte Ziel der pluralen Demokratie ist dabei Machtgleichheit zu erreichen; es ist somit die Infragestellung der Verankerung von Herrschaft, Privilegien und Positionen in den Händen einiger weniger Gruppen. Unterfüttert werden diese Theorien durch multikulturalistische und postkoloniale Demokratiekonzepte etwa von Charles Taylor (1993), Stuart Hall (2002) oder Tariq Modood (2007). Hier wird die Teilhabe von marginalisierten gesellschaftlichen Gruppen explizit als Kennwert und Richtlinie pluraler Demokratien gesetzt.

Es gibt also nicht nur demokratietheoretisch eine Spannung zwischen Freiheit und Gleichheit, sondern auch gesellschaftspolitisch eine Spannung zwischen jenen, die Pluralität und Repräsentation als grundlegend für die Verfasstheit der Demokratie sehen, und jenen, die eine gelingende Demokratie vor allem in einer größtmöglichen Homogenität verankern, die vor Krisenhaftigkeit durch Vielstimmigkeit schützen soll. Die zweite Gruppe sieht in der Stärkung marginalisierter Gruppen vor allem eine Zersplitterung der Gemeinschaftserzählung und somit auch der Gesellschaft, und sie deutet eine aktive Stärkung marginalisierter Gruppen, wenn sie denn regulatorisch  –  also z.B. durch Quoten oder affirmative action   –  erfolgt, auch als Eingriff in die Freiheit. Das haben nicht zuletzt Debatten rund um das Parité-Gesetz deutlich gezeigt.

These 3

Eine grüne Erzählung von Freiheit in einer demokratischen Gesellschaft muss sich im Spannungsfeld zwischen Freiheit und Gleichheit orientieren. Sie kann sich jedoch dabei davon leiten lassen, dass in den Demokratietheorien der Wert der Gleichheit zunehmend an den Richtwert der Repräsentation, des Proporzes und der Konkordanz angebunden wird. Hier gibt es in der grünen Ideengeschichte bereits Erfahrungen mit Bezug auf genderorientierte Gleichheitsquoten, auf die zurückgegriffen werden kann.

Wie marginalisierte Gruppen stärken?

Wie marginalisierte Gruppen stärken?

Der vorliegende Debattentext hat neben Freiheit, Gleichheit und Sicherheit Pluralität als «paradoxale Bezugsgröße» für eine demokratietheoretische Erörterung zum Zusammenhalt in freiheitlichen Gesellschaften eingeführt. Denn Pluralität ist näher betrachtet eine notwendige Bedingung einer Gesellschaft, in der Menschen von ihren Freiheiten Gebrauch machen. Das demokratische Paradoxon, welches, wie oben skizziert, aus dem permanenten Widerspruch zwischen Norm und Realität entsteht, spiegelt sich folglich auch im Umgang mit Pluralität. Während Pluralität als Norm im Grundgesetz verankert ist, entfaltet sich eine explosive gesellschaftliche Polarisierung zwischen jenen, die diese Vielfalt und die daraus entstehende Mehrdeutigkeit und Ambivalenz akzeptieren, und jenen, die sich nach Eindeutigkeiten sehnen und die Norm der Pluralität bezweifeln. In anderen Worten ließe sich auch sagen, es handelt sich um eine Gegenüberstellung von Kräften, die in einer freiheitlichen Gesellschaft für deren plurale Struktur kämpfen, und jenen Kräften, die darin gegen Freiheit kämpfen, die sich im Gewand der Pluralität zeigt. Pluralität gilt einerseits als empirische Beschreibung von Gesellschaft, andererseits als normativer Grundsatz, während sie gleichzeitig als Auslöser gesellschaftlicher Widersprüche und Krisen eingehegt werden soll. Die in diesem Kontext häufig assoziierte Migration stellt dabei zwar eine zentrale Quelle der Pluralität dar  –  aber dennoch nur eine  neben vielen anderen. Geschlecht, sexuelle Orientierung, Alter, Religions- und Schichtzugehörigkeit und viele Aspekte mehr kennzeichnen die Pluralität von Gesellschaften, was in diesem Sinne wahlweise auch als Diversität oder Vielfalt beschrieben wird.

Die Pluralität erschwert das Versprechen der Gleichheit, da zunehmend mehr soziale Gruppen diese Gleichheit für sich in Anspruch nehmen. Sie erhöht gleichzeitig die Anforderungen an die Freiheit, da zunehmend mehr soziale Gruppen das Recht auf Entfaltung oder alltagspraktische Erleichterungen ihrer kulturellen, ethnischen, religiösen oder sexuellen etc. Belange artikulieren. Und sie bedroht für viele das Gefühl der Sicherheit, da zunehmend mehr soziale Gruppen Teilhabe an zuvor homogenen Räumen einfordern und dadurch etablierte Zugänge, Positionen und Privilegien infrage stellen. In diesem Sinne ist die Einbettung von Pluralität eine Herausforderung für die Demokratie  –  und dabei gleichzeitig ihre Grundlage (Dahl 1982, 2006).

These 4

Eine grüne Erzählung von Freiheit sollte die Freiheit der Mobilität betonen, sich aber dabei nicht auf Migration festnageln lassen. Vielmehr sollte sie bewusstmachen:  Migration ist derzeit jener Bezugspunkt der Pluralität, der augenscheinlich im Vordergrund zu stehen scheint. An der Migrationsfrage scheiden sich die politischen und gesellschaftlichen Positionen, mit ihr werden Wahlkämpfe geführt und Trennlinien markiert. Migration ist zum zentralen Metanarrativ geworden, zum exemplarischen Kampffeld um Pluralität. Positioniert sich grüne Politik zur Migrationsfrage, dann sollte dies immer in dem Bewusstsein geschehen, dass diese pars pro toto als große Frage für den Umgang mit Pluralität steht. Es darf nicht übersehen werden, dass Migration sich regelrecht zu einer Chiffre für Pluralität herauskristallisiert hat, in deren Ablehnung sich gleichermaßen die Abwehr weiterer pluraler Lebensentwürfe bündelt. Denn mit dem Aufstieg des Rechtspopulismus werden im Windschatten der Migrationsabwehr auch andere liberale Pluralitätsentwürfe zurückgedrängt. Antifeminismus, Homo- und Transphobie, Antisemitismus, Islamfeindlichkeit, Rassismus und Xenophobie sind sichtbare Elemente einer Vereindeutigungspolitik geworden, der es zunehmend gelingt, Wählerschichten zu mobilisieren. Nur eine Politik, die marginalisierte Gruppen stärkt, kann dem glaubwürdig gegenübertreten.

Demnach gibt es keine demokratische Herrschaft ohne ein Prinzip politischer Gleichberechtigung. Erst wenn Personen sich politisch als gleichberechtigt betrachten, sehen sie Formen der Mehrheitsentscheidung als legitimes Prinzip ihrer politischen Beteiligung an:  «Eine Gruppe von Personen, die das Prinzip der Mehrheitsentscheidungen akzeptiert, erklärt sich gleichzeitig bereit, sich gegenseitig als politisch Gleichberechtigte zu behandeln» (Dahl 1975: 15). Innerhalb dieses Mehrheitsprinzips gibt es aber auch Dinge, die nicht dem Zugriff einer Mehrheit preisgegeben werden sollten, z.B. Minderheitenrechte. Die Existenz einer Mehrheit geht immer einher mit der Existenz einer Minderheit. Um die Gleichberechtigung beider Gruppen zu gewährleisten, ist es unabdingbar, dass auch die Minderheit immer einen Zugriff auf universelle Grundfreiheiten und damit die Chance innehat, durch Überzeugung der anderen die Machtverhältnisse zu verändern und so potenziell selbst zur Mehrheitsmeinung beizutragen oder in Machtpositionen zu gelangen. Diese Grundfreiheiten wären z.B. Meinungsfreiheit, Veröffentlichungsfreiheit, Versammlungsfreiheit etc. Im Rahmen des Zugeständnisses dieser bürgerlichen Grundfreiheiten bildet sich dann eine Zivilgesellschaft heraus, die politische Meinungsbildung und politische Herrschaft beeinflussen kann (Kößler/Melber 1993). Sich auf individuelle Freiheitsrechte zu kaprizieren, würde demgegenüber die Zugriffsmöglichkeiten von Minderheitsgruppen auf die Mehrheitsverhältnisse entpolitisieren. Die Aufgabe muss daher lauten, individuelle Bedürfnisse nach Anerkennung in den gesellschaftlichen Bündnissen zu suchen, die erst eine Veränderung der Machtverhältnisse ermöglichen.

Axel Honneth beschreibt den Kampf um Anerkennung als einen zentralen Treiber sozialen Wandels, denn die Sehnsucht, Suche und Forderung danach wirken persönlich und kollektiv sinnstiftend (Honneth 1992). «Anerkennung bezeichnet […] den Akt, in dem zum Ausdruck kommt, dass die andere Person Geltung besitzen soll [und] die Quelle von legitimen Ansprüchen ist» (Honneth 2003: 15), schreibt Honneth und rückt somit Anerkennung sowohl in einen rechtlichen wie in einen existenziellen Bereich  –  beides zunächst normative Ebenen.

Nicht eingedämmte soziale Ungleichheiten können jedoch ab einem bestimmten Grad dysfunktional auf Gesellschaften wirken, soziale Spannungen erzeugen und den gesellschaftlichen Zusammenhalt gefährden (Piketty 2013). Armin Nassehi beschreibt in diesem Sinne die Forderung nach Gleichheit als eine Forderung nach Symmetrie  (Nassehi 2004), womit gleichere Gesellschaften als ausgeglichener imaginiert werden. Insofern fordern postkoloniale Zugänge einen Ausgleich dieser Machtungleichheit und erweitern dabei die materielle Dimension der Asymmetrie um die symbolische Dimension ungleicher Anerkennungsverhältnisse (Fanon 1966, Said 1978, Spivak 1990).

Damit wird ein Grundstein für moderne Identitätspolitik gelegt, der an Ricœur anschließt:  Indem die Forderung nach Sichtbarkeit (als Erkennen) aufgenommen und in einen politischen claim  gewendet wird  –  was sowohl einen Anspruch als auch eine Forderung reflektiert  – , wird erst die Positionalität als politisches Subjekt eingenommen und dann ein Wiedererkennen  als demokratisches Subjekt erzwungen, welches Forderungen stellen und Repräsentation einklagen kann. In einer ganz anderen Tradition ließe sich auch sagen:  Es geht um politische Befreiung und ein Leben in politischer Freiheit. Dabei geht es jedoch keineswegs allein um eine theoretische Verortung, sondern vielmehr ergeben sich konkrete Forderungen z.B. nach Quoten und anderen ausgleichenden Maßnahmen (affirmative action ). Dabei rückt auch die Anerkennung von Differenz und Identität in den Fokus, die sich nicht nur über sexuelle und geschlechtliche Differenzakzeptanz, sondern auch über ethnische und migrationsbezogene Diversität artikuliert (Benhabib 2002, Butler 1991, Kymlicka 1995, Taylor 1993).

Die Frage der Anerkennung ist demnach als eine zentrale politische Triebkraft unserer Zeit zu lesen, was Honneths Position zu bestätigen scheint. Eine prononcierte und wichtige Kritik an Honneths Anerkennungskonzept wird von Nancy Fraser geäußert, die seinem Konzept vorwirft, den Kampf um Anerkennung zu sehr auf die persönliche Dimension der identitären Anerkennung verlagert zu haben (Fraser/Honneth 2003). Tatsächlich definiert Honneth Anerkennung in den drei Bereichen Liebe, Recht und Solidarität vor allem mit Folgen für das Individuum:  Anerkennungsgewinne in den drei genannten Feldern führen demnach zu Selbstvertrauen, Selbstachtung und Selbstwertgefühl (Honneth 1992: 271). Frasers Vorwurf lautet, dass durch die Konzentration auf das Individuum Fragen von gesellschaftlicher Machtkonzentration und ökonomischer Ungleichheit ausgeblendet werden  –  denn die drei individualen Anerkennungsfelder können auch bei gleichzeitiger gesellschaftlicher Ungleichheit erfüllt sein.

Die Anerkennung der gleichen Rechte von Frauen in Artikel 3 GG sowie entgegengebrachte Liebe und Solidarität können z.B. nicht darüber hinwegtäuschen, dass Frauen immer noch deutlich weniger verdienen als Männer im gleichen Beruf und dass sie deutlich weniger in Elitenpositionen vertreten sind. Frasers moralphilosophische Forderung lautet dabei, die individuale Anerkennung mit der Forderung nach sozialer Gleichberechtigung und Teilhabe zu verbinden. Ihre Forderung ist demnach die Verschränkung der Klassenfrage, also der ökonomischen Frage  –  mit den Differenzlinien gender  und race  als kultureller Frage. Die Debatten um Gleichheit spalten also auch das progressive Lager in «Ökonomisten» und «Kulturalisten». Während Erstere die soziale Frage vorrangig um Klassenfragen und Stratifikation gruppieren und eine Verteilungsungleichheit (distribution gap ) als Kernelement gesellschaftlicher Verwerfungslinien erkennen, konzentrieren sich Letztere vor allem auf ein kulturelles Anerkennungsdefizit (recognition gap ) und sehen symbolische und affektive trade-offs  als Treiber gesellschaftlicher Dynamik (Lamont 2018).

These 5

Eine grüne Erzählung von Freiheit muss die Forderung nach Anerkennung implizit mit der Erwartung von Chancengleichheit und der Ermöglichung von Teilhabe und somit der Stärkung der Rechte marginalisierter Gruppen verknüpfen. Das heißt auch, systemrelevante Transformationen einzufordern und politischen Widerstand zu unterstützen, wenn diese Forderungen nachweislich unerfüllt bleiben. Die existenzielle Frage, die in der Gesellschaft für Verunsicherung sorgt und auf die die grüne Erzählung eine Antwort finden muss, lautet also:  Was zieht es eigentlich für Konsequenzen für die eigene Rolle und Position nach sich, wenn Bürger/innen, gleich welcher Herkunft, die gleichen Rechte zustehen sollten und Etablierten, also jenen, die schon immer da waren und für sich Vorrechte sehen, nicht mehr Rechte zustehen als Neubürger/innen? Schränkt die Stärkung marginalisierter Gruppen die Freiheit etablierter Gruppen ein?

Wir können erkennen:  Marginalisierte, nichtdominante oder sozial benachteiligte Gruppen beginnen, auf Basis des Versprechens der pluralen Demokratie ihre «messbare Teilhabe […] an den zentralen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens, das heißt an Erziehung, Bildung, Ausbildung, Arbeitsmarkt, Recht, Sozialem bis hin zur politischen Partizipation» (Bade 2013) einzufordern. Wenn Ungleichheit politisch als illegitim betrachtet wird, werden die bestehenden Ansprüche offensiver ausgehandelt. Die Aushandlung von Anerkennung ist demnach ein zentraler dynamischer Treiber gesellschaftlicher Veränderungen. Die aktive Aushandlung von Rechten und Privilegien, aber auch von kultureller Hegemonie und Zugehörigkeit geht immer auch mit gesellschaftlichen Konflikten einher, die durch die Spannung zwischen Akzeptanz und Ablehnung der gestellten Forderungen auftreten:  Marginalisierte Gruppen verlangen mehr repräsentative, sichtbare Positionen in Politik, Kultur, Medien, öffentlichem Dienst etc., vor allem jedoch handeln sie die im Grundgesetz angelegten Versprechen der pluralen Demokratie aus:  insbesondere jenes Versprechen der Gleichheit aller Bürger/innen vor dem Recht. Dazu gesellen sich normative Aspekte des Anspruchs auf Zugehörigkeit zu symbolischen Beziehungszusammenhängen wie z.B. zur nationalen Identität.

Der Kampf um die Etablierung des Gleichheitsanspruches, der auch zu einer Infragestellung der Privilegien hegemonialer Akteur/innen führt, muss stets als ein Kampf ohne sicheren Ausgang betrachtet werden, in welchem Minderheiten etablierte Strukturen grundlegend infrage stellen und jederzeit an bestehenden Machtkonstellationen scheitern können (Spivak 1988).

Soziale Hierarchien und Privilegien werden allerdings nicht kampflos aufgegeben. Ein Modus, bestehende Ungleichheit zu legitimieren, ist Rassismus. Mit Rassismus ist nach Mark Terkessidis «keineswegs eine Anhäufung von Irrtümern und Ausnahmen im Betrieb der Moderne gemeint […] , sondern ein hoch komplizierter Bestandteil von deren Funktionieren »  (Terkessidis 2004: 100), denn «[i]n der Moderne ist die gesellschaftliche Ordnung als Ordnung der Ungleichheit nicht mehr natürlich  –  sie bedarf der Legitimation» (ebd.: 97). Daher wird den nichtdominanten Gruppen die Schuld an ihrer sozialen Benachteiligung zugesprochen. Rommelspacher (2009) hebt diesen Aspekt ebenfalls hervor und bezeichnet Rassismus explizit als Legitimationslegende. Durch Rassismus werde versucht, «die Tatsache der Ungleichbehandlung von Menschen ‹rational› zu erklären […], obgleich die Gesellschaft von der prinzipiellen Gleichheit aller Menschen ausgeht» (ebd.: 26). Eine Aushandlung von Anerkennung kommt also nicht umhin, in den Deutungsmustern zu Ungleichheiten in der Gesellschaft rassistische Legitimationsstrukturen zu benennen. Auch das führt zu aversiven Zurückweisungen von Seiten der hegemonialen Akteur/innen.

Die Aushandlung von Minderheitenrechten und -positionen in der Gesellschaft und die Forderung, marginalisierte Gruppen zu stärken, führt also zu neuen Sichtbarkeiten und Gesetzesänderungen, darf aber nicht als linearer Erfolgsprozess gelesen werden, denn die Anerkennungsgewinne können auch wieder rückgängig gemacht werden  –  so wurde etwa 2017 weniger als ein Drittel Frauen als Abgeordnete in den deutschen Bundestag gewählt, was die niedrigste Quote seit 1994 war. Die Konfliktdynamik der postmigrantischen Gesellschaft definiert sich demnach im Zugang zu (Macht-)Ressourcen, die nun auch von marginalisierten Gruppen in Anspruch genommen werden können. Im Narrativ, dass Deutschland (oder Frankreich, die Niederlande etc.) ein Einwanderungsland ist, schwingt mit, dass Rechte von eingewanderten Bürger/innen den Rechten der Etablierten gleichgestellt seien oder dies zumindest nach Ablauf einer absehbaren Frist und spätestens mit der Einbürgerung der Fall sein sollte.

Dieses Versprechen, das zunächst rechtlich und politisch gegeben wurde, wird nicht nur strukturell, sondern auch sozial, kulturell und identifikativ eingefordert und bildet die Grundlage der gesellschaftlichen Spannungen, die im Kampf um die Verteilung objektiver und symbolischer Güter entbrannt sind. Dem Ringen um gleiche Bildungschancen, faire Arbeitsmarktbeteiligung und Repräsentation folgt ein Aushandeln kultureller Deutungshoheit, sozialer Zugehörigkeit und nationaler Identität. In dieser Aushandlungsphase befindet sich die postmigrantische Gesellschaft.

These 6

Eine grüne Erzählung von Freiheit sollte daran erinnern, dass politisch und gesellschaftlich der Kampf um diese Rechte und Ressourcen legitim ist und sogar im Narrativ der pluralen Demokratie gründet. Auch die Positionalität verschiebt sich:  Es sind nicht mehr nur die Mehrheiten, die Diskursmacht besitzen, vielmehr bringen Minderheiten sich in den hegemonialen Diskurs mit ein. Sie sind ab dem Zeitpunkt, da das Land als Einwanderungsland beschrieben wird, zu legitimen Diskursteilnehmenden aufgewertet worden  –  zumindest theoretisch. Die Zielsetzung, diese theoretische Gleichwertigkeit in strukturelle, kulturelle, soziale und identifikative Gleichbehandlung sowie Anerkennung umzusetzen, kennzeichnet die postmigrantische Gesellschaft.

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Literaturverzeichnis

Literaturverzeichnis

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Die Autor/innen

Die Autor/innen

Prof. Dr. Christoph Möllers, studierte Rechtswissenschaften, Philosophie und Komparatistik in Tübingen, Madrid und München. 2004/2005 Professor für Öffentliches Recht an der Juristischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, von 2005 bis 2009 Inhaber des Lehrstuhls für Öffentliches Recht, insbes. Staatsrecht, Verfassungstheorie und Rechtsvergleichung an der Georg-August-Universität Göttingen, seither Inhaber des Lehrstuhls für Öffentliches Recht und Rechtsphilosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Von 2011 bis 2014 war er Richter im Nebenamt am Oberverwaltungsgericht Berlin-Brandenburg. Seit April 2012 ist er Permanent Fellow am Wissenschaftskolleg zu Berlin. Gastprofessuren an den Universitäten Paris I und II, Princeton University, der Central European University und der LSE. Als Prozessvertreter vor dem Bundesverfassungsgericht hat er auch Bundestag, Bundesrat und Bundesregierung vertreten. Möllers ist Träger des Leibniz-Preises der DFG 2016. Er ist wissenschaftlicher Leiter des Programms Recht im Kontext.

Prof. Dr. Naika Foroutan ist Professorin für Integrationsforschung und Gesellschaftspolitik an der Humboldt-Universität zu Berlin und dort Direktorin des Berliner Instituts für empirische Integrations- und Migrationsforschung (BIM). Außerdem ist sie Leiterin des Deutschen Zentrums für Integrations- und Migrationsforschung (DeZIM), einem bundesgeförderten Forschungszentrum zur Vernetzung der Migrationsforschung in Deutschland. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören die Transformation von Einwanderungsgesellschaften und der Umgang mit Vielfalt in postmigrantischen Gesellschaften. Für ihre wissenschaftliche Arbeit erhielt sie u.a. den Berliner Integrationspreis 2011, den Wissenschaftspreis der Fritz-Behrens-Stiftung 2012 und den Höffmann-Wissenschaftspreis der Universität Vechta 2016.

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Impressum

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Herausgeberin:  Heinrich-Böll-Stiftung e.V., Schumannstraße 8, 10117 Berlin
Kontakt:  Referat Zeitdiagnose & Diskursanalyse, Ole Meinefeld E meinefeld@boell.de

Erscheinungsort:  www.boell.de
DOI:  https://doi.org/10.25530/03552.37
Erscheinungsdatum:  November 2019
Lizenz:  Creative Commons (CC BY-NC-ND 4.0)
https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0

Verfügbare Ausgaben unter:  www.boell.de/de/boellbrief
Abonnement (per E-Mail) unter:  boell.de/news

Die vorliegende Publikation spiegelt nicht notwendigerweise die Meinung der Heinrich-Böll-Stiftung wider.

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[1]

Dies sind unfertige Skizzen für ein in Arbeit befindliches Buchmanuskript:  Christoph Möllers, Freiheitsgrade , Berlin 2020:  Suhrkamp.

[2]

Hierzu ausführlich: Foroutan, Naika (2019): Die postmigrantische Gesellschaft. Ein Versprechen der pluralen Demokratie, Bielefeld: transcript.