HEINRICH BÖLL STIFTUNG

Schriften zur Demokratie

Band 40

Identität und Exil

Die iranische Diaspora zwischen Gemeinschaft und Differenz

Herausgegeben von der Heinrich-Böll-Stiftung in Zusammenarbeit mit Transparency for Iran

Konzept und Redaktion: Resa Mohabbat-Kar

Diese Publikation wird unter den Bedingungen einer Creative-Commons-Lizenz veröffentlicht: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/de. Eine elektronische Fassung kann heruntergeladen werden. Sie dürfen das Werk vervielfältigen, verbreiten und öffentlich zugänglich machen. Es gelten folgende Bedingungen:  Namensnennung:  Sie müssen den Namen des Autors / Rechteinhabers in der von ihm festgelegten Weise nennen (wodurch aber nicht der Eindruck entstehen darf, Sie oder die Nutzung des Werkes durch Sie würden entlohnt). Keine kommerzielle Nutzung:  Dieses Werk darf nicht für kommerzielle Zwecke verwendet werden. Keine Bearbeitung:  Dieses Werk darf nicht bearbeitet oder in anderer Weise verändert werden.

Identität und Exil
Die iranische Diaspora zwischen Gemeinschaft und Differenz
Band 40 der Reihe Demokratie
Herausgegeben von der Heinrich-Böll-Stiftung in Zusammenarbeit mit Transparency for Iran 2015
Konzept und Redaktion:  Resa Mohabbat-Kar
Übersetzung aus dem Englischen:  Jochen Schimmang

Gestaltung:  feinkost Designnetzwerk, C. Mawrodiew (basierend auf Entwürfen von State Design)
Cover-Foto:  Marjolein Katsma  –  Flickr (cc by-sa 2.0, https://creativecommons.org/licenses/by-sa/2.0)
eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH
ISBN 978-3-86928-146-9 (Print Version)

Bestelladresse:  Heinrich-Böll-Stiftung, Schumannstr. 8, 10117 Berlin
T +49 30 28534-0  F +49 30 28534-109  E buchversand@boell.de  W www.boell.de

Inhalt

INHALT

Vorwort

Einleitung

Amy Malek
Vertrieben, neu verwurzelt, transnational.
Überlegungen zu Theorie und Praxis von «Iranischsein» außerhalb Irans

Cameron McAuliffe
Die iranische Diaspora in Frage stellen:  Nation, Religion und die Umstände des Exils

Judith Albrecht
«How to be an Iranian woman in the 21. century?»
Weibliche Identitäten  in der Diaspora

Donya Alinejad und Halleh Ghorashi
Vom «Brücken bauen» zum «Community-Building»: Diskurse zur Organisation iranischer Amerikaner in verschiedenen Generationen

Ramin Jahanbegloo
Was es heute heißt, Iraner zu sein

Pardis Shafafi
Fern-Aktivisten:  Über den Versuch, alten Dogmatikern neue Tricks beizubringen

Sonja Moghaddari
Zum Problem gesellschaftlicher Ungleichheit:  Soziale Beziehungen unter iranischen Migranten

Sahar Sadeghi
Grenzen der Zugehörigkeit:  Iranische Einwanderer in den USA und in Deutschland und ihre erwachsenen Kinder

Narges Bajoghli und Mana Kharrazi
«Iranian Alliances Across Borders»

Yalda Zarbakhch
Sitzen wir zwischen zwei oder auf beiden Stühlen?
Der Verein DIWAN – Deutsch-Iranische Begegnungen

«Manchmal sind wir sehr laut und manchmal leise»
Interview mit Asghar Eslami, Gründungsmitglied von Kargah  –   Verein  für interkulturelle Kommunikation,  Migrations- und Flüchtlingsarbeit

Die Autorinnen und Autoren

■ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Vorwort

VORWORT

Seit gut zwei Jahren arbeitet die Heinrich-Böll-Stiftung verstärkt mit verschiedenen Gruppen und Einzelpersonen der iranischen Diaspora in Deutschland zusammen. Wir möchten dadurch eine interne Verständigung befördern und zivilgesellschaftliche Netzwerke zwischen Iranerinnen und Iranern im Exil ausbauen. Die Geschichte zeigt, dass Diaspora-Gemeinden gerade aufgrund ihrer vielschichtigen Identitäten und ihres transnationalen Charakters zu einer Visionenwerkstatt und einem Entwicklungsmotor für Herkunfts- und Aufnahmeländer werden können. Weit mehr als 5 Mio. Exil-Iranerinnen und Iraner weltweit, von denen ungefähr 120.000 in Deutschland leben, beeinflussen jeden Tag die politischen und kulturellen Debatten im Iran  –  etwa durch soziale Netzwerke  –  und haben damit auch das Potential, Impulse für eine weitere politische Öffnung zu geben. Es ist jedoch nicht leicht, Exil-Iranerinnen und Iraner an einen Tisch zu bringen. Insbesondere, wenn es um politische Themen geht.

Die iranische Diaspora ist sehr heterogen und entlang politisch-ideologischer, aber auch sozialer, ethnischer und religiöser Trennlinien fragmentiert. Einerseits spiegeln sich darin klassische gesellschaftliche Konflikte wider, die gewissermaßen von der alten in die neue Heimat importiert wurden. Diese verschränken sich andererseits mit den politischen Konflikten, die mit der Auswanderung aus dem Iran einhergingen bzw. häufig sogar ursächlich waren für den Weg ins Exil:  also konkret mit der Islamischen Revolution von 1979, in geringerem Ausmaße aber auch mit der Niederschlagung der sog. «Grünen Bewegung» im Jahr 2009. Die hierdurch verursachte Zersplitterung der iranischen Diaspora erschwert die Ausbildung einer kollektiven Identität und hemmt die gemeinsame Organisations- und Handlungsfähigkeit von Exiliranerinnen und -iranern.

Der vorliegende Sammelband rückt daher die Identitätskonstruktion und Interaktion von Iranerinnen und Iranern im Exil in den Fokus. Damit möchten wir einen Prozess der Reflexion innerhalb der Diaspora anstoßen und einen Debattenbeitrag zur Rolle und zum Potential der Diaspora leisten.

Als Heinrich-Böll-Stiftung können und wollen wir diesen Prozess nur begleiten, indem wir einen geschützten Raum zum Austausch bieten  –  die eigentliche Verständigung innerhalb der Diaspora kann aber selbstverständlich nur von den Exiliranerinnen und -iranern selbst getragen und vorangebracht werden. Wir hoffen, dass dieser Sammelband hierzu erste Impulse geben kann.

Wir freuen uns, dass so viele ausgezeichnete Autorinnen und Autoren, die sich sowohl aus wissenschaftlicher als auch aus praktischer Perspektive seit langem mit der iranischen Diaspora bzw. deren Organisation befassen, zu diesem Sammelband beigetragen haben. Ihnen allen gilt unser besonderer Dank. Möglich gemacht wurde diese Publikation erst durch die erfolgreiche Kooperation mit unserem Partner «Transparency for Iran». Namentlich möchten wir Resa Mohabbat-Kar für seine großartige Arbeit als Projektkoordinator danken.

Berlin, im November 2015

Bauke Baumann

Referent Nahost & Nordafrika,

Heinrich-Böll-Stiftung

Dr. Antonie Nord

Leiterin Referat Nahost & Nordafrika,

Heinrich-Böll-Stiftung

□ Gesamtinhalt – ■ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Einleitung

EINLEITUNG

«Whether ‹diaspora› is a common word, a scientifically constructed concept, or a rallying cry that gives meaning to a collective reality, it is highly contemporary. Denying this would be pointless.»

Stéphane Dufoix (2003, S. 106)

Exil und Diaspora

Das vorangestellte Zitat des französischen Sozialwissenschaftlers Stéphane Dufoix können wir als Resümee einer ausführlichen Beschäftigung mit dem schillernden Begriff «Diaspora» verstehen. Einerseits verweist diese Einordnung ganz offensichtlich auf Uneindeutigkeiten oder doch zumindest kontroverse Debatten darüber, wen oder was dieser Begriff denn eigentlich beschreibt. Je nach Wissenschaftsdisziplin kommt es bei der Konzeptualisierung von Diaspora zu unterschiedlichen Akzentuierungen, wodurch wiederum unterschiedliche Phänomene in den Fokus der Untersuchung geraten.[1] In den Bereich, der unter dem Begriff «Diaspora» verhandelt wird, fallen Erfahrungen von Entwurzelung und Marginalisierung von Migrantinnen und Migranten, Vorstellungen von Heimat und Zugehörigkeit «fern der Heimat», Beziehungen zum und Wechselwirkungen mit dem Aufenthalts- und Heimatland sowie die Mobilisierung und Aushandlung von kollektiver Identität und Zugehörigkeit von «ethnischen» Gruppen. Andererseits verweist Dufoixs Feststellung auch auf die bemerkenswerte Popularität des Begriffs, z.B. als Erklärungs- und Lösungsformel im Vokabular von Politik und Medien sowie als Instrument der Selbstdefinition und Positionierung von einer immer größeren Zahl von «betroffenen» sozialen Gruppen und Akteuren.

Das wissenschaftliche Ringen um eindeutige Definitionen und analytische Konzepte von Diaspora dient vor allem der Abgrenzung von verwandten Begrifflichkeiten  –  allen voran dem des Exils. Die engen semantischen und historischen Verbindungen beider Begriffe erschweren ihre trennscharfe Unterscheidung, weshalb Diaspora und Exil sowohl im wissenschaftlichen als auch alltäglichen Sprachgebrauch häufig synonym verwendet werden. Ein zentrales Moment für die Herleitung beider Begriffe ist die Vertreibung bzw. Entwurzelung aus einem Heimatland. An diese Ausgangssituation lässt sich anknüpfen, um die beiden Konzepte  –  wenn auch vorerst nur idealtypisch  –  voneinander zu unterscheiden.[2] Beide Begriffe beschreiben nämlich mehr als die bloße geographische Entwurzelung und verweisen darüber hinaus auf den Umgang damit, also den anschließenden Prozess der individuellen und kollektiven Verarbeitung und Gestaltung dieser Erfahrung. Hier zeigen sich wesentliche Unterschiede vor allem in den Identifikationsprozessen und Vorstellungen von Zugehörigkeit und Heimat der betroffenen Gruppen, aus denen wiederum unterschiedliche Formen sozialer, kultureller und politischer Interaktions- und Beziehungsmuster hervorgehen (Naficy 1993; Said 1994; Kokot 2002; Ghorashi 2003; Olsen 2009; Calandra 2013).

Kennzeichnend für die Erfahrung des Exils ist die starke emotionale Bezugnahme auf das Heimatland. Identifikationen, symbolische Verbindungen und konkrete soziale Beziehungen orientieren sich primär, teilweise exklusiv, an die zurückgelassene, «verlorene» Heimat, und werden vereinnahmt durch die Sehnsucht und Bestrebungen nach Rückkehr. Investitionen in die soziale, politische und kulturelle Neuverortung und Vernetzung im Aufenthaltsland und darüber hinaus werden durch die Heimatlandfixierung erschwert bzw. verhindert, weshalb sich die Exilerfahrung häufig als unterbrochener Daseinszustand «in der Schwebe» und als Provisorium darstellt  –  ein zweifaches «Ausgegrenztsein». Im Gegensatz dazu geht die Herausbildung einer Diaspora mit der Bereitschaft und Fähigkeit ihrer Mitglieder einher, Fragen nach Heimat und Zugehörigkeit neu zu verhandeln, sich auf ein Leben außerhalb des Heimatlandes einzulassen, sich neu zu «verwurzeln». Während die ursprüngliche Heimat in diesem Entwicklungsprozess weiterhin einen wichtigen Bezugspunkt darstellt, auch über Generationen hinweg, treten die Diaspora als Ganzes sowie ihre Mitglieder als Individuen in ein aktives Beziehungsverhältnis zu mindestens zwei weiteren Einflussfaktoren, die die Identitätsformierung zusätzlich beeinflussen und Ansprüche auf Loyalitäten erheben können:  den nationalstaatlichen Systemen und Kulturen der jeweiligen Aufenthaltsländer sowie dem Netzwerk anderer Gemeinschaften gleichen Ursprungs, die weltweit verstreut und unterschiedlich stark miteinander verknüpft sind. Eine Diaspora formiert sich somit im Spannungsfeld dieser «Dreiecksbeziehung» als Austausch- und Beziehungsnetzwerk, das sich trotz weltweiter Zerstreuung als Gemeinschaft begreift und dieses Selbstverständnis in ihrer Identitätspolitik aushandelt und in der alltäglichen Praxis umzusetzen versucht.

Über die iranische Diaspora:  Identität und Praxis zwischen Kontinuität und Wandel

Mehr als 35 Jahre nach der islamischen Revolution, die in der bis heute andauernden iranischen Immigrationsgeschichte den Beginn markiert, ist Diaspora zu einem Schlüsselwort geworden, wenn es darum geht, die Fortentwicklung dieser Geschichte zu schreiben bzw. zu beschreiben, «what it is Iranians are and experience as a result of having left Iran» (Elahi / Karim 2011, S. 382). Die Beantwortung dieser Frage fällt heute anders aus als etwa in den 1980er und 1990er Jahren. Es müssen somit Verschiebungen stattgefunden haben, im Bewusstsein und der Selbstwahrnehmung von Iraner /innen und in Folge dessen in ihrem Beziehungsverhältnis zu den jeweiligen Aufenthaltsländern, zum Iran sowie zu anderen weltweit verstreuten Landsleuten. Für den Literaturwissenschaftler Elahi ebenso wie für Vertreter aus verwandten Fachgebieten wie Film- und Kunstkritik ist es naturgemäß der rege künstlerische, kulturelle Output iranischstämmiger Personen, in dem sich veränderte, neue Positionierungen, Identitätskonstruktionen und Beziehungsverhältnisse unübersehbar Ausdruck verschaffen. Folgt man den gängigen Beschreibungen, so lassen sich die beobachteten Veränderungen vor allem deswegen als «diasporisch» bezeichnen, weil sie ganz offensichtlich aus der produktiven Auseinandersetzung mit vielfältigen Einflüssen hervorgehen, also von «multiplen Identifikationen» zeugen. Unter dem Eindruck revolutionärer Umwälzungen und traumatischer Verlusterfahrungen kompensierte die erste Generation exilierter Iranerinnen und Iraner noch bis in die frühen 1990er Jahre hinein die häufig nicht zu realisierende Sehnsucht nach dem Heimatland, «wie man es kannte»,  typischerweise durch die nostalgische Reproduktion einer vermeintlich «authentischen» iranischen Heimatlandkultur. Aufenthalts- und Heimatlandkultur präsentierten sich den Exilierten als unvereinbare, sich gegenseitig ausschließende Zugehörigkeitsmodelle, die nicht selten durch die Trennung in einen «öffentlichen Auftritt» in der Mehrheitsgesellschaft und ein «authentisches Leben» im privaten Kreis separat gelebt und praktiziert wurden (Mostofi 2003; Sanadjian 1995 und 2000). Wenn also von der Herausbildung einer iranischen Diaspora die Rede ist, so ist damit erst einmal die «Versöhnung» und das Ineinandergreifen dieser Bezugspunkte gemeint. Die daraus hervorgehende iranische Diaspora-Identität ist somit immer mehr als die bloße Reproduktion einer «authentischen» iranischen (Heimatland-) Identität und Kultur, weil sie in sich die Einflüsse und Erfahrungen des Lebens in der «neuen Heimat»  –  auch Erfahrungen von Fremdheit, Marginalisierung und Entwurzelung  –  abbildet und aufnimmt und diese zu einer identitätsstiftenden Quelle verdichtet. Die alte Heimat, der Iran, bleibt in diesem Prozess ein fester Referenzpunkt und beeinflusst gewissermaßen als «Vermittlungsinstanz» nicht nur die konkrete Ausgestaltung dieser «Versöhnung», sondern, wichtiger noch, die «inner-iranischen» Verhältnisse im Ausland. Der Heimatlandkontext wirkt insofern nach, als dass aus der individuellen Positionierung zum Iran und zur eigenen Geschichte die diaspora-internen Verhältnisse hervorgehen. Der konfliktreiche Entstehungskontext der iranischen Diaspora  –  als eine konflikt-generierte Diaspora  –  erscheint in diesem Zusammenhang als besondere historische Hypothek. In wissenschaftlichen wie populären, medialen Debatten über die iranische Diaspora dominieren Darstellungen, die die «Auslands-Iraner» vor allem im Hinblick auf ihre divergierenden Heimatlandbeziehungen und -politiken als Ansammlung politisch-ideologisch fragmentierter, konkurrierender, untereinander kaum vernetzter Gruppierungen beschreiben. Die als belastet wahrgenommenen sozialen Beziehungen in der Diaspora müssen grundsätzlich als Resultat von (konflikthaften) Identifikationsprozessen betrachtet werden, in denen die sozialen und politischen Dynamiken der «alten» und «neuen» Heimat gleichermaßen (nach)wirken und sich verschränken.

Aus den Untersuchungen über iranische Populationen und Kulturen in Nordamerika und Europa wird deutlich, dass sich der Prozess der Neuverortung einerseits immer in Wechselwirkung mit konkreten sozialen und politischen Kontexten und Konstellationen vollzieht  –  also in erheblichem Maße bedingt wird durch die jeweils vorherrschenden (mehrheits-)gesellschaftlichen und nationalstaatlichen Umgangsweisen mit Einwanderung und «Fremden» im Allgemeinen als auch mit der Islamischen Republik Iran im Besonderen (Malek 2011; Ghorashi 2003, 2007; Alghasi 2009; Khosravi /Graham 1997).[3] Andererseits wird erkennbar, dass in dem Konstruktionsprozess von Diaspora die Sehnsucht nach «Iranischsein» zwar eine Konstante darstellt und diesen Prozess weiterhin prägt, dass aber Ausprägungen und Vorstellungen von «Iranischsein» durchaus zur Disposition stehen, sodass  –  auch bedingt durch die erwähnte Kontextbezogenheit  –  neue, eigenständige Ausprägungen iranischer Identität und Kultur entstehen können (Ghorashi 2004).[4] Dieses Wechselspiel von Kontinuität und Wandel wird besonders deutlich in der generationellen Abfolge. Die Herausbildung einer iranischen Diaspora-Identität wird maßgeblich vorangetrieben und beeinflusst durch die zweite und dritte Generation von Iraner  /  innen, die im Ausland aufwachsen. Ihre Beschäftigung mit ethnischer Zugehörigkeit und iranischer Identität beinhaltet zugleich auch immer die Begegnung und Auseinandersetzung mit dem vorgefundenen kulturellen «Inventar», den Geschichten und der Geschichte der Migration, den Verwerfungen und «Altlasten» der islamischen Revolution, kurz:  dem kulturellen und historischen Gedächtnis und Vermächtnis der Auswanderer- und Fluchtgeneration, die es in Einklang zu bringen gilt mit den eigenen, neuen Fragen, Herausforderungen und Selbstverständlichkeiten, die sich aus dem Aufwachsen in und mit den Institutionen und Kulturen der jeweiligen Residenzländer ergeben (Mahdi 1998; McAuliffe 2008; Maghbouleh 2010 und 2013). In diesem Prozess der «Amalgamisierung» von Einflüssen und Erfahrungen zeigen sich Kontinuität und Wandel in der iranischen Diaspora sowohl in der Übernahme und Fortführung vorgefundener, erlernter Diskurse, kultureller Identitäten und Beziehungsverhältnisse genauso wie in ihrer Zurückweisung, Re-Evaluation und Neudefinition.

Während sich im Laufe der 1990er Jahre der provisorische Schwebezustand des Exils für Iraner  /  innen sowohl materiell als auch im Bewusstsein aufzulösen beginnt und sie sich  –  oder:  weil sie sich  –  zunehmend empfänglich zeigen für die alltägliche, unmittelbare Lebensrealität und Einflüsse der «neuen Heimat», beginnt für viele von ihnen ein weiterer, entscheidender Bezugspunkt an Konturen zu gewinnen. Ins Bewusstsein treten nun zusätzlich die Geschichten, Schicksale und Lebensumstände von iranischen Landsleuten, die sich in unterschiedlichsten westlichen Metropolen und Hauptstädten wiederfinden und eingerichtet haben. Angefacht durch globalisierte Mobilität und Internetkommunikation, dem populären Konsum und kommerziellen Erfolg von Kulturexporten der iranischen Diaspora treten immer mehr iranischstämmige Personen in Korrespondenz miteinander und dadurch mit ähnlichen und anderen Erfahrungen und Ausprägungen von «Iranischsein» und «iranischem Leben» außerhalb Irans in Kontakt, die nun länderübergreifend zirkulieren und ausgehandelt werden. Außerhalb der Landesgrenzen der Islamischen Republik Iran kristallisiert sich damit eine alternative iranische Landkarte heraus, mit Knotenpunkten entlang der U.S.-West- und Ostküste, in Toronto und Sydney und zahlreichen europäischen Hauptstädten. Das Austausch- und Beziehungsnetzwerk, das sich zwischen diesen Knotenpunkten bildet, bietet den daran teilnehmenden Iraner  /  innen nun zusätzlich zur «alten» und «neuen» Heimat einen erweiterten, transnationalen Referenzrahmen für Identifikation und Zugehörigkeit zu einer länderübergreifenden Gemeinschaft außerhalb Irans:  der iranischen Diaspora.

Wenn sich die Selbstwahrnehmung von Iraner  /  innen in dem hier beschriebenen Sinne verändert, wenn die hier dargestellten identitätsstiftenden Quellen neu gewichtet und bewertet werden, dann ist damit prinzipiell auch die Grundlage gelegt für veränderte Praxis und Interaktionsmuster. Aus der Neubewertung der eigenen Position innerhalb und vis-à-vis von Institutionen und Öffentlichkeiten der «neuen» Heimat, aus der zunehmenden Identifikation mit ihnen, kann auch eine neue Qualität der Anteilnahme an den sozialen und politischen Dynamiken hervorgehen, die für diese neue Positionierung von Relevanz sind  –  wie etwa in den USA und in Europa beobachtet wurde (Naficy 1993; Kelly 2011, Sreberny 2000; Khosravi /Graham 1997). Für Iraner  /  innen in den USA beobachtet der Kulturwissenschaftler Hamid Naficy z.B. Anfang der 1990er Jahre, wie die sich verändernde Selbstwahrnehmung  –  von «Iranians» zu «Iranian-Americans»  –  allmählich auch eine Zunahme des politischen Engagements in der «Gastgesellschaft» zeigt. Laut Naficy verändert sich damit der soziale Status der iranischen Population, von Exilanten, die ihr Leben emotional und praktisch um die «verloren gegangene» Heimat organisieren, zur «ethnischen Minderheit» in den USA, wodurch sich zusätzliche Interessen und Bedürfnisse ergeben, die organisiert und repräsentiert werden wollen (Naficy 1993, S. 195ff). Dementsprechend lässt sich mehr als 20 Jahre nach Naficys Feststellung beobachten, dass die organisierten Aktivitäten und Zusammenschlüsse von Iraner  /  innen nicht mehr ausschließlich vereinnahmt werden durch die iranische Heimatlandpolitik, durch den dringlichen Wunsch, das aufgezwungene Exildasein Rückgängig zu machen  –  entweder durch die Konservierung nostalgischer Heimatlandvorstellungen oder durch den unbedingten Willen, die Bedingungen für eine baldige Rückkehr herbeizuführen. Iraner  /  innen befassen sich in ihren Vereinen, Organisationen, Medienpublikationen und Projekten zunehmend mit den politischen, wirtschaftlichen, sozialen und kulturellen Erfahrungen, Interessen und Herausforderungen, die sich aus dem Leben auf dieser «alternativen iranischen Landkarte» ergeben und auf der sie sich nun wiederfinden und positionieren müssen, sowohl als ethnische Minderheit in nationalstaatlichen Kontexten als auch als transnationale «Erfahrungs- und Schicksalsgemeinschaft». Der Iran wird für die Aktivitäten und die Ausrichtung iranischer Organisationen in der Diaspora damit keineswegs obsolet, sondern verändert lediglich seinen Stellenwert:  «The initial exilic identity, with its rooted notion of a home left behind, was replaced by a more rhizomatic network-based diasporic approach to Iran as one basis of reference among many others » (Ghorashi 2009, S. 678; kursive Hervorhebung hinzugefügt). In diesem Zusammenhang beschreibt die Anthropologin Halleh Ghorashi diese Veränderung als «Mäßigung» einst «radikaler» Positionen gegenüber Iran. Sie beschreibt die kompromisslose, radikale Ablehnung der Islamischen Republik Iran als Schlüsselmoment und dominierendes Muster, sowohl im Hinblick auf die Konstitution der iranischen Exilidentität der ersten Generation als auch im Hinblick auf die Programmatik iranischer Organisationen, die sich durch eine starke politische Konnotation auszeichnete. Die zugrundeliegende Handlungsmotivation für das Gros des heimatlandbezogenen Aktivismus beschränkte sich auf «regime change» bzw. alternativ auf die ganzheitliche Isolation von Staat und Gesellschaft der Islamischen Republik; diese als einzige «salonfähige» Optionen anerkannten Diskurse und Aktivitäten dominierten die Zeit bis in die 1990er Jahre (Khosravi /Graham 1997; Ghorashi 2009). Die Veränderung dominanter Identitätsmuster  –  «from an exilic to a diasporic identity» (ebd.)  –  wie sie bisher skizziert wurde, führte zu einer distanzierteren und differenzierteren Betrachtung Irans, sodass sich sukzessive neue Handlungsoptionen eröffneten. Von dem verlorenen Ort, den es politisch zurückzuerobern oder zu isolieren galt, erscheint Iran immer mehr als ein Ort, an den man, nun neu verortet in der Diaspora, durch soziale Investitionen und zivilgesellschaftlichen Austausch Anteil nehmen kann. Symptomatisch für diese veränderte Positionierung gegenüber Iran ist die signifikante Zunahme heimatlandbezogener Interaktionsmuster, die sich weniger durch eine explizit und im engeren Sinne politische, sondern durch eine humanitäre, entwicklungspolitische Ausrichtung auszeichnen, bei denen Iran vermehrt durch Hilfsmaßnahmen, zivilgesellschaftlichen Austausch, «capacity building» und als kultureller Referenzpunkt anerkannt wird (Ghorashi 2009; Spellman 2004; Kelly 2011). Einen entscheidenden Beitrag zu dieser Entwicklung leistete das Massenphänomen iranischer Weblogs und Online-Diskussionsforen (Khosravi /Graham 2002; Etling /Kelly 2008; Alinejad 2011). Die dadurch entstehende Verdichtung und Intensivierung transnationaler Kontakte innerhalb der Diaspora und vor allem zwischen der Diaspora und Iran, ermöglichte nicht nur das Ausloten von Austauschbeziehungen und Projekten entlang spezifischer Interessen und Anliegen, sondern führte auch zu einer Vervielfältigung der thematischen Ausrichtung iranbezogener Netzwerke und Aktivitäten  –  und zu einer Verbreiterung des «legitimen» Diskurses, der vorher noch von links-extremen, stark politisierten Positionen und Forderungen dominiert und limitiert wurde (Ghorashi 2009). Die hier beschriebene  –  qualitative und quantitative  –  Vervielfältigung der iranbezogenen Austauschbeziehungen ist zwar eine Entwicklungstendenz, die kaum zu übersehen ist. Die Untersuchung iranischer Netzwerke und Organisationen in Schweden und den Niederlanden hat jedoch auch exemplarisch veranschaulicht, dass diese Entwicklungstendenz zwangsläufig auch Gegenbeispiele beinhaltet  –  also Exilidentitäten mit entsprechend politisierten Interaktionsmustern und Praktiken, die sich in ihrem Verhältnis zum Iran weiterhin an einen herbeizuführenden «regime change» orientieren und Austauschbeziehungen und Aktivitäten, die darüber hinausgehen, tendenziell ablehnen (van den Bos 2006; Kelly 2011). So lässt sich die Entwicklung der iranischen Diaspora auch im Hinblick auf die iranbezogenen Beziehungen und Interaktionen als ein dynamisches Wechselspiel zwischen Kontinuität und Wandel beschreiben.

Wächst zusammen, was zusammengehört?

«How then has this group of religiously, ethnically, and linguistically diverse people with different pasts constructed an Iranian identity in diaspora? Why is Iranian immigration even termed a diaspora?»

Nilou Mostofi (2003, S. 685)

Aus dieser groben Übersicht über die Entwicklung von iranischen Identitäts-, Handlungs- und Beziehungsmuster außerhalb Irans ergeben sich zwei Lesarten der iranischen Diaspora, die bei genauerer Betrachtung widersprüchlich erscheinen und daher eine kritische(re) Befragung verlangen. Im Gegensatz zur Lebenssituation des Exils, die tendenziell als individuelle Erfahrung wahrgenommen wird, bezieht sich das Konzept Diaspora schon per Definition auf eine Gruppe von Menschen, für die das Bewusstsein um die verbindenden Gemeinsamkeiten außerhalb eines Heimatlandes im Vordergrund steht. So gehen wir auch bei der Beschreibung und Interpretation der «iranischen Diaspora» von der (impliziten) Annahme eines Kollektivs aus  –  also von einer iranischen Gemeinschaft außerhalb Irans, die sich als solche begreift, in dem sie aus einem gemeinsamen Repertoire an kulturellem und historischem Wissen schöpft. Es ist sowohl das individuelle Bewusstsein um diese Gemeinsamkeiten als auch das Bedürfnis nach ihnen, das nach der unfreiwilligen Herauslösung aus der iranischen Nation einen erneuten, «freiwilligen» Prozess der Vergemeinschaftung ermöglicht und auch in der zweiten Generation das noch ausgeprägte Bedürfnis nach ethnischer Zugehörigkeit und Identität befriedigt. Das Bewusstsein um die Gemeinsamkeiten entsteht jedoch nicht nur durch den Rückgriff auf das gemeinsame kulturelle Inventar. Das Potential für eine iranische kollektive Identität in der Diaspora  liegt insbesondere in den durchlebten und erlittenen Erfahrungen seit dem Zeitpunkt der Emigration,[5] in der gemeinsamen Erinnerung an dem, was davor lag, und in dem gemeinsamen Blick in eine häufig ungewisse Zukunft als ethnische Minderheit. Durch das Reden darüber  wird dieses Potential realisiert, begreifen sich die Diskursteilnehmer als «Erfahrungs- und Schicksalsgemeinschaft», in dem sie ihre eigene Geschichte und Zukunft in Beziehung setzen zu denjenigen, die an dem Diskurs teilnehmen und davon betroffen sind. Die unübersehbare Popularität von Diaspora als Selbstzeichnung unter Iraner  /  innen lässt sich in diesem Sinne als individuelle Anerkennung dieser Gemeinsamkeiten auffassen, die eine einheitliche Entwicklung von Identifikations- und Handlungsmustern ermöglicht, aus der die iranische Diaspora als Kollektiverscheinung hervorgeht.

Andererseits lässt sich die Popularität von Diaspora als Selbstdefinition auch als Appell verstehen, durch den das Bewusstsein um die verbindenden Gemeinsamkeiten erst mobilisiert werden soll. Wenn wir die Entwicklung der iranischen Diaspora als «Wechselspiel zwischen Kontinuität und Wandel» umschrieben haben, dann lässt sich damit die Vorstellung einer kohärenten, homogenen iranischen Diaspora auch konterkarieren  –  überall dort, wo Kontinuität und Wandel sich überlagern, aufeinandertreffen und kollidieren, wo die Entwicklung von Identitäts- und Handlungsmuster nicht einheitlich und gleichzeitig ablaufen, sondern sich als Bruch- oder zumindest Spannungslinien bemerkbar machen. Zu Recht verweist die Soziologin Avtar Brah auf das grundlegende Konflikt- und Spannungspotential, das der «Diasporisierung» mal mehr, mal weniger stark anhaftet:  «They are contested cultural and political terrains where individual and collective memories collide, reassemble and reconfigure» (Brah 1996, S. 193). Wenn Nilou Mostofi Anfang der 2000er Jahre fragt, warum die iranische Immigration überhaupt als «Diaspora» bezeichnet wird (s.o.), dann verweist er damit auf Handlungs- und Beziehungsmuster, die im Widerspruch stehen zu der Vorstellung von einem Kollektiv, zu dem weit verbreiteten und ausgeprägten Wunsch nach ethnischer Zugehörigkeit und Gemeinschaft sowie dem Potential des gemeinsamen Erfahrungshorizonts, das sich aus dem «Leben in der Fremde» ergibt:  Eine Gemeinschaft im engeren Sinne, mit einem gewissen Grad an sozialer Kohäsion, inter-ethnischer Solidarität und interner Organisation, die im Stande ist, Kollektivinteressen in der öffentlichen, politischen Sphäre zu repräsentieren, habe sich aus den gemeinsamen Identitätsbezügen nicht ergeben (Mostofi 2003). Mit dieser Beobachtung reiht Mostofi sich ein in eine Vielzahl empirischer Bestandsaufnahmen, die auf eine starke interne Ausdifferenzierung und einen niedrigen Grad an kollektiver, formaler Organisation hinweisen. Demnach gleicht die Landschaft iranischer Gemeinschaftsformationen strukturell einem «Flickenteppich», bestehend aus zahllosen kleinen, häufig informellen und kurzlebigen Zusammenschlüssen und Mikrokosmen der Begegnung mit begrenzter Reichweite, die überwiegend autark nebeneinander existieren und in denen sich Strukturen der Vergemeinschaftung häufig entlang unterschiedlichster interner Differenzen und Grenzziehungen herauskristallisieren.[6] In Korrespondenz zu diesen strukturellen Merkmalen stehen qualitative, ethnographische Darstellungen  –  überwiegend im Kontext der ersten Auswanderer- und Fluchtgeneration  –  , die im Hinblick auf die Qualität der inter-ethnischen sozialen Beziehungen auf eine ausgeprägte Zurückhaltung und «Skepsis» gegenüber Interaktionen mit Landsleuten und der Partizipation in organisierten, institutionalisierten Foren und Aktivitäten hingewiesen haben und auf die Tendenz zur Kontaktvermeidung verweisen (Sanadjian 1995, 2000; Ansari 1988; Kamalkhani 1988; Khalili 1998; Mobasher 2012).

Es gibt unterschiedliche Deutungsangebote, die diese Dynamiken und Muster der Organisation und Sozialbeziehungen zu kontextualisieren versuchen. Hier sind vor allem die unterschiedlichen politischen Identitäten und Loyalitäten iranischer Immigranten zu erwähnen, von «Monarchisten» und links-marxistischen Sympathisanten, die sich mit unvereinbaren Wahrnehmungen von der jüngeren politischen Geschichte ihres Heimatlandes und Exils sowie mit unterschiedlichen Rezepten für die politische Zukunft Irans auch in ihrer neuen Heimat gegenüberstehen. Die unterschiedlichen politischen Loyalitäten gehören sicherlich zu den am häufigsten zitierten Begründungen für die Fragmentierung und «Balkanisierung» iranischer Gemeinschaften in der Diaspora; an der nachhaltigen Wirkmächtigkeit politisch geprägter Identitäten kann vor dem Hintergrund der traumatischen Revolutionsjahre kaum gezweifelt werden. Die Popularität dieser Erklärungsformel muss aber auch vor dem Hintergrund der brisanten geopolitischen Position Irans betrachtet werden, die nicht nur Iran in den Schlagzeilen hält, sondern auch dem oppositionellen, exil-politischen Aktivismus eine entsprechende mediale Aufmerksamkeit verleiht und damit auch Selbst- und Fremdwahrnehmungen der iranischen Diaspora prägt. Über die politische Lagerbildung hinaus gibt es weitere Dimensionen, in denen der Iran, der Herkunftskontext bzw. die Vergangenheit sich in den beobachteten Dynamiken der Diaspora aktualisieren:  das in Jahrzehnten autoritärer, von Klientelismus und Patronage geprägter Herrschaft geförderte Klima der Angst und gesellschaftlicher Selbstkontrolle, durch das eine entsprechend geprägte Kultur der sozialen und politischen Organisation kultiviert wurde (Khalili 1998; van den Bos 2008); die ethnische, religiöse und linguistische Diversität Irans, die dort schon hierarchisch organisiert war (Bozorgmehr 1997); die radikale Modernisierungspolitik der Pahlavis, die die Emigranten mit einem ausgeprägten Bewusstsein für soziale Klassenzugehörigkeit ausstattete (McAuliffe 2008; Sandajian 1995, 2000). Es bleibt dabei:  Der Heimatlandkontext und die historische Kulisse spiegeln sich in ihrer Komplexität und Vielschichtigkeit in den individuellen Selbstwahrnehmungen, «Binnenverhätnissen» und «Variationen» der iranischen Diaspora und müssen in der Debatte über die interne Organisation der Diaspora (bzw. den Mangel davon), über Differenzen in der Identitätspolitik und Grenzziehungen innerhalb und zwischen iranischen Gemeinschaftsformationen entsprechend gewürdigt und kritisch hinterfragt werden.

Anliegen und Beiträge des Sammelbandes

Mit dem vorliegenden Sammelband soll nachgezeichnet werden, wie die abstrakte Vorstellung von der «iranischen Diaspora» sich in der Selbstwahrnehmung und Identitätskonstruktion ihrer Mitglieder darstellt, wie sich in ihnen die Erfahrungen der Migration, die unterschiedlichen Orte der Diaspora, Vergangenheit und Zukunft abbilden, wie Diaspora von Iraner  /  innen «praktiziert» wird und wo und entlang welcher Kategorien sie sich für ihre Mitglieder als Gemeinschaftserfahrung präsentiert. Was die meisten Beiträge in diesem Sammelband vereint, ist eine kritische Perspektive auf den für die Diaspora so zentralen Kollektiv-Begriff, der dazu verleiten kann, sich das «Miteinander» als einen unproblematischen, geradezu natürlichen Prozess der Vergemeinschaftung vorzustellen. Dass diese Annahme trotz der gemeinsamen Identitätsbezüge eine starke Vereinfachung darstellt, sollte aus der bisherigen Übersicht deutlich geworden sein. Wenn wir den Begriff «Diaspora» trotzdem als Interpretationsrahmen heranziehen, dann tun wir das, weil dadurch eben jenes «Miteinander» in den Fokus gerät und kritisch hinterfragt werden kann. Diese Perspektive einnehmend, versucht der Sammelband die genannten Kräfte abzubilden und zu erörtern.

Hierfür haben wir aus dem nordamerikanischen und europäischen Raum sowohl Autorinnen und Autoren aus Sozial- und Kulturwissenschaften als auch «Praktiker», also engagierte Repräsentanten iranischer Organisationen und Communities, eingeladen, um sich unter Rückgriff auf ihre jahrelangen theoretischen und praktischen Arbeiten und Erfahrungswerte den Fragestellungen zu nähern, sie kritisch zu beleuchten und zu kommentieren. In dieser Mischung aus wissenschaftlichen Einblicken in die Diaspora und durch die Praxis inspirierte Erfahrungsberichte «aus der Diaspora heraus» ist der vorliegende Sammelband sicherlich einzigartig und richtet sich damit bewusst an ein breites Publikum. «[A] diasporic community, to remain a community, looks both to its past and its future» (Karim / Elahi 2011, S. 386). In dieser Anmerkung von Babak Elahi und Persis Karim wird die Bedingung für Vergemeinschaftung formuliert, zu dessen Realisierung der Sammelband ebenfalls einen Beitrag leisten möchte:  Eine iranische Gemeinschaft außerhalb Irans ist eine Konstruktionsleistung, die, wie bereits angedeutet, erst durch die gemeinsame, öffentliche Verhandlung und Artikulation der Erfahrungen der Vergangenheit und einer möglichen Zukunft entsteht. In diesem Sinne versteht sich der Sammelband nicht als bloße Fortführung eines rein akademischen Fachdiskurses, sondern als ein Debattenbeitrag, der Impulse setzen will und die Leserschaft dazu einlädt, in den Settings, in denen sie zusammenkommen, sich austauschen und organisieren, die hier angebotenen Perspektiven auf die iranische Diaspora aufzugreifen und kritisch zu reflektieren.

Den Anfang macht die iranisch-amerikanische Kulturwissenschaftlerin Amy Malek. In ihrem Beitrag bietet sie eine Auseinandersetzung mit den für die jüngere iranische Immigrationsgeschichte so zentralen Begriffen «Exil» und «Diaspora», denen Sie im Bewusstseinszustand, in der praktischen Organisation des Gemeinschaftslebens von Iraner  /  innen und auch in der wissenschaftlichen Literatur nachspürt. Entlang dieser beiden Konzepte von Exil und Diaspora bietet sie eine doppelte Geschichtsschreibung. Einerseits verweist Malek auf wesentliche Entwicklungsmomente, in denen der Übergang von «exilantischen» zu «diasporischen» Identifikations- und Handlungsmustern erkennbar wird  –  ein Prozess, so Malek, in dem sich Iraner  /  innen zunehmend über Vernetzungen und Verknüpfungen auf der horizontalen («lateralen») Gemeinschafts- und Graswurzelebene innerhalb der Diaspora wahrnehmen und definieren. Andererseits beschreibt sie die Wechselwirkung zwischen den Veränderungen in der Lebensrealität iranischer Immigranten und den Bemühungen wissenschaftlicher Beobachter, die Veränderungen, die sich vor ihren Augen abspielen, einzuordnen und zu klassifizieren.

Während in Amy Maleks Darstellung der iranischen Diaspora die Gemeinschaftserfahrung eine zentrale Rolle einnimmt, «untergräbt» Cameron McAuliffe in seinem Beitrag die Dominanz einer national-staatlich gedachten, also iranischen Gemeinschaft in der Diaspora, indem er auf die Wirkmächtigkeit von Identifikationen und Kategorien hinweist, die das Iranische gewissermaßen «übertrumpfen» und die iranische Diaspora intern strukturieren. In Anlehnung an seine langjährigen Untersuchungen über Identitätskonstruktionen iranischstämmiger Personen der zweiten Generation in Sydney, Vancouver und London, kontrastiert McAuliffe die Erfahrungen der säkularen «muslimischen» Mehrheit mit denen iranischstämmiger Bahá'i, aus denen sich unterschiedliche Konstruktionen und Wahrnehmungen der iranischen Diaspora ableiten lassen.

Das über religiöse und ethnische Zugehörigkeit hinaus weitere Kategorien entscheidenden Einfluss auf Lebensgestaltung und Gemeinschaft in der Diaspora haben, darauf macht uns Judith Albrecht in ihrem Beitrag über die Verhandlung weiblicher Identitäten im Kontext der iranischen Diaspora aufmerksam. Unbestritten ist die herausragende Rolle iranischer Frauen sowohl in den Umwälzungen der islamischen Revolution als auch bei den gesellschaftspolitischen Dynamiken Irans seither. Judith Albrecht beschreibt die Ikonisierung und Stereotypisierung iranischer Frauen, die als Projektionsflächen von der iranischen Politik ebenso wie von der westlichen Medienberichterstattung vereinnahmt wurden und die in ihrer Identitätsarbeit, ihrer sozialen Praxis und Gestaltung ihrer Lebenswelten in der Diaspora auf diese Fremdzuschreibungen Bezug nehmen (müssen). Über die Frauen und ihr Schicksal wird nicht nur die Geschichte der Revolution, sondern auch die der Migration, des Exils und der Diaspora erzählt, und somit werden sie zum einen «zum nationalen Symbol der islamischen Republik Iran, zum anderen zum Symbol der diasporischen und exilierten Erinnerungen» gemacht.

Als «inoffizielle Hauptstadt» der iranischen Diaspora bildet Los Angeles den Kontext für den Beitrag von Halleh Ghorashi und Donya Alinejad, die einen Wandel in der Identitätspolitik iranischer Organisationen in den USA ausmachen und thematisieren. Die Autorinnen beschreiben den «image of success»  –  also die Propagierung einer iranischen Präsenz und Identität in den USA, die sich durch überdurchschnittlichen beruflichen und Bildungserfolg, finanziellen Reichtum und sozialem Elitenstatus auszeichnet  –  als zentralen Bestandteil der Identitätspolitik der iranischen Diaspora. Diese Darstellung von «Iranischsein» wird untermauert durch eine selektive Interpretation iranischer Geschichte und Kultur, in der die iranische Identität ausschließlich mit der vorislamischen Größe und Stärke des «persischen Imperiums» assoziiert wird. Dieser Diskurs, der von kapitalstarken iranischen Immigrantengruppen an der Westküste der USA konstruiert und von dort aus überaus erfolgreich in die anderen Knotenpunkte der iranischen Diaspora kommuniziert wurde, erfüllt wie jede Identitätspolitik eine doppelte Funktion:  sie wirkt identitätsstiftend und vergemeinschaftend nach innen, indem sie die Gruppe um ein Selbstbild herum mobilisiert, und sie repräsentiert die Gruppe nach außen und soll ein reibungsloses «Einblenden» in die gesellschaftspolitischen Dynamiken ermöglichen. Von hier aus beschreiben Ghorashi und Alinejad eine heranwachsende zweite Generation, die die Imageproduktion und die Identitätspolitik durch sozialkritische Perspektiven und Fragestellungen, die sowohl an die iranische Gemeinschaft als auch an die Mehrheitsgesellschaft gerichtet sind, zunehmend problematisiert und herausfordert.

Die Beiträge von Ramin Jahanbegloo und Pardis Shafafi lesen sich als Fortführung und Ergänzung des vorangegangenen Beitrags. Sie vermitteln uns einen Eindruck von den emotional und ideologisch aufgeladenen Konfliktdimensionen, wenn Iraner  /  innen außerhalb Irans aushandeln, wie denn nun die legitime, «richtige» iranische Identität aussieht  –  die die Diaspora schließlich nach innen zusammenbringen und nach außen, gegenüber der Mehrheitsgesellschaft, «angemessen» repräsentieren soll.

Der iranische Philosoph und Schriftsteller Ramin Jahanbegloo beschreibt die vorislamischen persischen, islamischen, traditionalistischen Einflüsse sowie die westliche Moderne als die wesentlichen Dimensionen, historischen und kulturellen Nährböden, die die «iranische Identität» geprägt haben. Dabei beobachtet Jahanbegloo eine grundlegend problematische historische Kontinuität in den wechselnden, sich gegenseitig ausschließenden Identitätspolitiken, ideologischen und intellektuellen Diskursen und Strömungen Irans.

Der Identitätskonflikt den Pardis Shafafi in ihrem Beitrag thematisiert, ergibt sich weniger aus der selektiven Wahrnehmung des historischen und kulturellen Erbes Irans, sondern ist vielmehr im Kontext desjenigen Diskurses zu sehen, der die Geschichte der iranischen Immigration und Präsenz im Ausland als vorbildliche Erfolgsgeschichte reibungsloser Integration, wirtschaftlichen Erfolges und sozialen Aufstiegs repräsentiert. Vor dem Hintergrund dieser populären Darstellung der iranischen Diaspora beschreibt Shafafi die Protagonisten ihres Beitrags als «Diaspora innerhalb der Diaspora»:  Es handelt sich um Betroffene und Überlebende des «blutigen Jahrzehnts» der 1980er Jahre, die während der Konsolidierungsphase der Islamischen Republik die Verhöre und Folterkeller durchlebt bzw. Verwandte und Freunde verloren haben und noch Jahrzehnte danach durch ihren politischen Aktivismus «aus der Ferne» nicht nur die Verantwortlichen zur Rechenschaft ziehen möchten, sondern auch um die Anerkennung und Aufarbeitung ihrer Leidensgeschichten kämpfen. Pardis Shafafi kritisiert, dass dieses blutige Jahrzehnt und vor allem die Opfer, die es produzierte und traumatisierte, nicht nur merkwürdig abwesend sind in der kollektiven Geschichtsschreibung und Erinnerungsarbeit der Diaspora. Wenn sie in der populären Erzählversion der «erfolgreichen Diaspora» überhaupt thematisiert würden, dann als Fremdkörper in einer sonst etablierten, angesehenen Einwanderergemeinschaft, als Ewiggestrige, die verbissen an einen chaotischen, revolutionären Moment der Vergangenheit festhalten und dadurch die Vergemeinschaftung, den kollektiven Fortschritt und den Aufstieg der Gemeinschaft ausbremsen.

Es war aber vor allem die Hoffnung auf den individuellen  Fortschritt und den sozialen Aufstieg, der für viele Emigranten maßgeblich zur Entscheidung beitrug, den nach-revolutionären Iran gen Westen zu verlassen. Insbesondere die erste Fluchtgeneration setzte sich zu großen Teilen aus Angehörige der städtischen Mittel- und Oberschicht zusammen, die sich während der sozio-kulturellen Modernisierung der Pahlavi-Ära ihren sozialen Status im neuen Bürgertum durch Abgrenzungsmechanismen gesichert hatten. Angesichts der islamischen Transformation der iranischen Gesellschaft geriet die Sorge um den Verlust etablierter Lebens- und vor allem Klassenverhältnisse zu einem der treibenden Kräfte der Massenflucht, und der Klassenerhalt wurde für eine große Zahl der Flüchtlinge zur bestimmenden Mission der Emigration.

Vor dem Hintergrund dieser prägnanten Erwartungshaltungen und Ambitionen wird aus den folgenden Beiträgen von Sonja Moghaddari und Sahar Sadeghi deutlich, dass der nicht selten ernüchternde Kontakt mit dem vormals idealisierten «Westen»  –  der für eine große Zahl von Iraner  /  innen gekennzeichnet ist durch Erfahrungen der Prekarisierung und des sozialen Abstiegs, der Marginalisierung und Diskriminierung  –  die «alten» Klassendynamiken und das bereits ausgeprägte Bewusstsein um die Bedeutung von Abgrenzungsmechanismen lediglich verstärkt. Beide Autorinnen richten die Aufmerksamkeit auf die Migrationserfahrungen von Iraner  /  innen im Kontext der (deutschen) Mehrheitsgesellschaft und beschreiben die diasporainternen Dynamiken und sozialen Grenzziehungen innerhalb der «iranischen Gemeinschaft» als eine Bewältigungsstrategie im Umgang mit sozialer Ungleichheit, struktureller Benachteiligung und Stigmatisierung, die sich aus ihrem Status als «Iraner  /  innen», «Fremde» und «Migrant  / innen» ergeben. Sonja Moghaddari beschreibt die Handlungs- und Beziehungsmuster von Iraner  /  innen, die sie während der Organisations- und Vorbereitungsphase eines iranischen Kulturfestivals in Hamburg beobachten konnte. Sahar Sadeghi beobachtet in ihrem Beitrag, wie die dominanten nationalstaatlichen Diskurse über «nationale Identität» und Zugehörigkeit in den USA und Deutschland von den Iraner  /  innen in beiden Ländern jeweils wahrgenommen und verinnerlicht werden.

Von hier aus lässt sich nun die Brücke schlagen zu den letzten drei Beiträgen von Vertreter  /  innen iranischer Organisationen, in denen sie uns durch die Darstellung ihrer praktischen Arbeit und Erfahrungen auch ihre Perspektiven auf die bisher besprochenen Themen eröffnen. Dabei werden nicht nur die veränderten Selbstwahrnehmungen, die multiplen Identifikationen deutlich, von denen bisher im Kontext der Diaspora die Rede war. Es zeichnet sich vor allem auch ein selbstbewussterer Umgang mit der eigenen iranischen Identität und ein kritischerer Umgang mit der eigenen iranischen Gemeinschaft ab.

Narges Bajoghli und Mana Kharrazi stellen Iranian Alliances Across Borders (IAAB) vor, eine Organisation mit Sitz in Washington, D.C., die netzwerkartig über mehrere Bundesstaaten verteilt und organisiert ist. Die Autorinnen gehören zur zweiten Generation von Iraner  /  innen in den USA, die durch die Gründung und die Aktivitäten von IAAB die generationsspezifische Identitätsarbeit ihrer iranisch-amerikanischen Altersgenossinnen begleiten und unterstützen und die sich daraus ergebenden Perspektiven und Prioritäten bezüglich einer «iranischen Gemeinschaft in den USA» in ihrer Gemeindearbeit und vielfältigen Community-Building-Initiativen umzusetzen versuchen.

Yalda Zarbakhch spricht über DIWAN e.V., eine in Köln gegründete Organisation für kulturelle Vereins- und Identitätsarbeit, die ihrer Motivation und thematischen Ausrichtung nach gewissermaßen als deutsches Pendant von IAAB betrachtet werden kann. Es habe keinen Ort gegeben, keine Veranstaltung, «die mit dem ‹nicht-iranischen› Teil in mir kompatibel wären», schreibt Yalda Zarbakhch. Es fehlte das «Dazwischen». Damit meint die Autorin einerseits eine gemeinschaftliche Erfahrung von Identität, die die deutschen und iranischen Identitätsbezüge gleichermaßen berücksichtigt, und die vor allem auch die Selbstwahrnehmung und Lebensrealität der zweiten Generation widerspiegelt. Andererseits geht es auch um Formate, die zwischen der «seichten Unterhaltung» iranischer Partys und Konzerte und den exklusiv mit der Heimatlandpolitik beschäftigten Organisationen einen Raum für Teilhabe bieten. DIWAN bietet diesen Begegnungsraum, in dem Fragen nach kultureller Identität und Zugehörigkeit kritisch reflektiert und durch die gemeinsame Praxis der Kulturarbeit zum Ausdruck gebracht werden können und schließt damit auch eine Lücke in der deutschen Landschaft iranischer Organisationen, von der sich, wie die Autorin schreibt, gerade die zweite Generation kaum angesprochen und repräsentiert fühlt.

Der abschließende Beitrag des Sammelbandes beschäftigt sich in Form eines ausführlichen Interviews mit Asghar Eslami, dem Gründungsmitglied des in Hannover ansässigen Vereins kargah. Im Jahr 1986 gegründet, bietet der Verein mit mittlerweile 39 fest angestellten und einem Team von insgesamt 116 Personen  –  viele davon iranischen Ursprungs  –  ein breites Angebot an Maßnahmen in unterschiedlichsten Bereichen der sozialen Beratung, der Fortbildung, der politischen und der kulturellen Arbeit an. Die Biographie von Asghar Eslami ist einerseits repräsentativ für die erste Generation der politischen Flüchtlinge, da er als aktives Mitglied der linken Opposition aufgrund seines politischen Engagements gegen den Schah und das Nachfolgeregime aus dem Iran fliehen musste. Im Kontext der ersten Auswanderergeneration lassen sich sein persönlicher Werdegang in Deutschland und die Vereinsarbeit von kargah andererseits auch als «Ausnahmeerscheinung» wahrnehmen:  An sein politisches Engagement, das geprägt war vom Streben nach Freiheit, Gleichheit und Autonomie und das ihn schließlich ins Exil trieb, hat er als «Iraner in Deutschland», als Angehöriger einer ethnischen Minderheit angeknüpft und durch sein gesellschaftspolitisches Engagement in seiner «neuen Heimat» fortgeführt. Diese Einblicke in die Arbeit und das Selbstverständnis iranischer Organisation haben einen besonderen Erkenntniswert. Als Impulsgeber und Knotenpunkte in den Gemeinschaften, die sie ansprechen, können wir sie als Gradmesser für die Dynamiken der Diaspora betrachten.

In dem Maße, wie diese Einblicke in die Arbeit und die Positionen iranischer Organisationen auch repräsentative Einblicke in die Konstitution der iranischen Diaspora darstellen, geht von ihnen vor allem auch aufgrund der zunehmenden Partizipation der zweiten Generation eine Signalwirkung aus, in der eine mögliche Zukunft der iranischen Diaspora zum Ausdruck gebracht und projiziert wird.

Resa Mohabbat-Kar

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□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – ■ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Amy Malek – Vertrieben, neu verwurzelt, transnational. Überlegungen zu Theorie und Praxis von «Iranischsein» außerhalb Irans

AMY MALEK

Vertrieben, neu verwurzelt, transnational

Überlegungen zu Theorie und Praxis von «Iranischsein» außerhalb Irans

Die Voraussetzungen und Ereignisse, die 1979 zur iranischen Revolution und später zum iranisch-irakischen Krieg (1980–1988) geführt haben, trugen auch zu einer raschen Zerstreuung von Iranerinnen und Iranern über die ganze Welt bei. Iranerinnen und Iraner, die ihr Land in den letzten 40 Jahren verlassen haben, sind praktisch über alle Kontinente verteilt und bilden so eine weltweit verstreute Population, die auf 4 bis 6 Millionen Menschen geschätzt wird (Vahabi 2012). Diese Population ist unter ethnischen, religiösen und sozialen Aspekten betrachtet heterogen und schließt Flüchtlinge, Wirtschaftsmigranten und Studenten ebenso ein wie Menschen, die einen inoffiziellen, in vieler Hinsicht irregulären Status haben oder über die es überhaupt keine Angaben gibt. Zwar sind die Iraner einerseits über ein bemerkenswert breites Spektrum von Standorten verteilt, andererseits ist eine Mehrheit von ihnen doch tendenziell auf einige urbane Schlüsselzentren konzentriert, zu denen Los Angeles, Toronto, London, Hamburg, Stockholm, Dubai, Kuala Lumpur und Sydney gehören. Trotz der oben angeführten Schätzung werden Bevölkerungsstatistiken und demografische Untersuchungen durch verschiedenste Faktoren erschwert, unter anderem durch untereinander nicht vergleichbare nationale Erhebungen, den fortgesetzt inoffiziellen Status nicht dokumentierter Iraner und das Problem, wie Iraner der zweiten und dritten Generation in der Diaspora einzuordnen sind, jene Kinder und Enkel iranischer Einwanderer, die beispielsweise von amtlicher Seite oft nur als Amerikaner oder Deutsche geführt werden, ihrer mehrfachen kulturellen Identifikation oder Staatsbürgerschaft zum Trotz.

Es ist von Wissenschaftlern, Journalisten und Autoren viel geschrieben worden über das, was dann den Namen «iranische Diaspora» bekommen hat, ein Name, der Bezug nimmt auf eine Gruppe von Menschen, «die eine gemeinsame ‹Heimat› miteinander teilen, real oder eingebildet, und die, entweder durch äußere Gewalt oder durch eigene freie Wahl, über wenigstens zwei verschiedene Standorte verstreut sind» (Siu 2005, S. 514). Diese wissenschaftliche wie allgemeine Aufmerksamkeit für das Phänomen lässt sich teilweise auf die geopolitischen Turbulenzen zurückführen, die der Revolution von 1979 folgten und den Iran in den Schlagzeilen und im Fokus der akademischen Welt hielten. In Film, Kunst, Theater oder Literatur  –  dazu zählt auch der Autobiografie-Boom der 2000er Jahre  –  haben sich Iraner im kulturellen Bereich besonders hervorgetan, haben ihre Erfahrungen von Inklusion und Exklusion reflektiert, ihre mehrfachen kulturellen Identitäten ausgehandelt und in vielen Fällen auch ihre gleichzeitigen Bindungen an unterschiedliche Heimaten verarbeitet.

Auch wenn es vielleicht Zufall war, dass das wissenschaftliche Augenmerk für Begriffe wie Exil und Diaspora seinen Höhepunkt gerade dann erreichte, als die Iraner an diesen verstreuten Standorten selbst Veränderungen in der eigenen Wahrnehmung ihrer Exil- und Diasporasituation erfuhren, bleibt es dennoch unbestritten, dass die Erfahrungen von Iranern wichtige Beiträge zu dieser wissenschaftlichen Entwicklung geleistet haben. Gewiss ist es umgekehrt auch so, dass diese akademische Theoriebildung ein Diaspora-Bewusstsein unter Iranern geschaffen hat, und um dieses Verhältnis zwischen Wissenschaft und Praxis geht es mir im Folgenden.

Einer der ersten und theoretisch versiertesten Wissenschaftler der iranischen Diaspora ist Hamid Naficy. Seine Arbeiten über das iranische Fernsehen in Los Angeles und über den Exil- und Diasporafilm weltweit sind grundlegende Texte für die Beschäftigung mit diesen Formen kultureller Produktion, unabhängig von ihren nationalen Ursprüngen. Im Jahr 1993 erschien sein Buch The Making of Exile Culture, in dem Naficy seine Begrifflichkeit der «Exilanten» durch eine Untersuchung über Iraner in Los Angeles entwickelte:  «Der Begriff ‹Exilanten› in dieser Untersuchung bezieht sich auf Einzelne oder Gruppen, die sich freiwillig oder gezwungenermaßen außerhalb ihres Herkunftslandes angesiedelt haben. Einerseits wehren sie sich dagegen, sich vollständig in der Gesellschaft des neuen Landes zu assimilieren, andererseits kehren sie nicht in ihr Heimatland zurück  –  während sie zugleich in sich ein brennendes Verlangen nach einer solchen Rückkehr am Leben halten. Derweil konstruieren sie das Bild einer imaginären Nation sowohl für das Heimatland wie auch für ihre Situation im Exil. Der Unterschied, der Exilanten von ‹Menschen in der Diaspora› trennt, besteht darin, dass Exilanten ihre wichtigste Beziehung nicht so sehr mit Communities von Landsleuten außerhalb der Heimat unterhalten als vielmehr mit dem Heimatland selbst. Wenn sie zurückkehren, ist dies oft nur ein vorübergehender Besuch  –  nicht das, was Nabokov ‹die große Heimkehr› genannt hat, von der die Exilierten ständig träumen» (Naficy 1993, S. 17).

Die Sehnsucht nach der Heimkehr ist in Naficys Begrifflichkeit von herausragender Bedeutung. Obwohl es einen geringen, aber spürbaren Trend der Rückwanderung gibt von Iranern der ersten Generation, die in den 1980er Jahren ausgewandert sind (Cohen 2014), von jungen Iranern der zweiten Generation (Sreberny-Mohammadi 2013) sowie von Migranten, die erst vor kurzem den Iran verlassen haben (Peterson 2015), halten es viele Iraner, betrachtet man die ursprünglichen Motive ihrer Auswanderung  –  darunter auch religiöse oder politische Verfolgung  – , für entweder völlig ausgeschlossen oder wenigstens nicht wünschenswert, in der Islamischen Republik Iran zu leben. Doch in den späten 1980er und frühen 1990er Jahren, als Naficy schrieb, war die Heimkehr für viele Iraner ein unmöglicher Traum, was ihn zu dem Schluss führte, dass «das, was einen Emigranten, Expatriate, Flüchtling, Einwanderer oder eine Person in der Diaspora zu einem Exilanten macht, (eine) doppelte räumliche Beziehung ist:  physisch an einem Ort zu sein, während man von der unmöglichen Heimkehr an einen anderen träumt» (Naficy 1993, S. 17).

In der Tat, um die frühen 1990er Jahre herum gab es unter den Exil-Iranern ein wachsendes Bewusstsein davon, dass ihr Exil vielleicht nicht nur vorübergehend war. Viele von ihnen entschlossen sich schließlich, ihre Koffer auszupacken  –  metaphorisch und in manchen Fällen auch buchstäblich gemeint  –  und den Aufenthalt in ihrer neuen Heimat mit einem neuen, wenn auch widerstrebenden, Sinn für Dauer anzugehen. Der Dichter Majid Naficy drückte die Erfahrung dieser letztlichen Akzeptanz nach Jahren des Exils in seinem berühmten Gedicht von 1994 aus, «Ah, Los Angeles!»:  Ah, Los Angeles! / Ich nehm' dich an als meine Stadt, / Nach zehn Jahren endlich / Mach' ich meinen Frieden mit dir  (M. Naficy 1999).

Vielleicht in Reaktion auf diesen Trend wachsender Akzeptanz und anderer Veränderungen unter Exil-Iranern, hat Hamid Naficy seine Unterscheidung zwischen «Diaspora» und «Exil» 2001 weiter ausgearbeitet  –  und zwar in Bezug auf die kulturelle Produktion, insbesondere den Film. Wie schon postmoderne Theoretiker der Diaspora wie Paul Gilroy und Stuart Hall, vertrat auch Naficy die These, dass die kulturelle Produktion in der Diaspora weniger auf dem binären Code des Exils, «hier» und / oder «dort», basiert, sondern mehr in der Vielfalt von hier und dort und anderswo wurzelt (was Naficy als ein «laterales Verhältnis zu den Communities und Erfahrungen der Diaspora» beschreibt im Gegensatz zu einem «vertikalen Verhältnis zum Heimatland» (Naficy 2001, S. 15)). Der Schlüssel für diese Unterscheidung war für Kulturwissenschaftler zu jener Zeit ein gewisses Verständnis von Gemeinschaft und gemeinsamer Erfahrung, die der Diaspora inhärent ist. Gemäß der Beschreibung von Naficy, «ist Diaspora unausweichlich kollektiv, in ihrem Ursprung ebenso wie in dem, worin sie mündet. Als Konsequenz davon ist die Pflege einer kollektiven Erinnerung, oft an ein idealisiertes Heimatland, für die Diaspora-Identität konstitutiv» (ebd., S. 140).

Wie Zoreh Sullivan in ihrem Band mit Erzählungen aus der Diaspora dargelegt hat, vereinen sich in der Diaspora die Entwicklung einer kollektiven Erinnerung, transnationales Engagement und Identitätsarbeit:  «Wir beobachten, wie Menschen ihre eigene Geschichte mit der des Kollektivs verbinden, nachdem dieses auseinandergerissen wurde» (Sullivan 2001, S. 20). Selbstverständlich wirken diese kollektive Erinnerung und das Beharren auf der Vielfalt der Diaspora-Identität auch außerhalb des Bereichs des kulturellen Schaffens, und sie sind gleichermaßen relevant für die soziale, politische und wirtschaftliche Praxis von Diaspora-Gemeinschaften.

Während Sozialwissenschaftler und Kulturwissenschaftler zu dieser Zeit über einen erweiterten Gebrauch des Begriffs «Diaspora» debattierten, der über die bisherige Nutzung in Bezug auf die Juden oder die Armenier hinausging, schufen die Iraner in Nordamerika, Europa und anderswo ethnische Enklaven, Gemeinschaftsinstitutionen und Medienkanäle. Zeitgleich mit der weltweiten Entstehung iranischer Communities, definierten sich Iraner, die sich bisher vielleicht als «im Exil lebend» («tab'id») bezeichnet hatten, nicht mehr nur in Bezug auf den Iran und auf ihre neue Heimat  –  dieser grundlegende binäre Code des Exils  – , sondern auch in Bezug auf ihre verstreute Verwandtschaft, ihre Freunde und Netzwerke in den iranischen Communities in Los Angeles, Toronto, London, Sydney und darüber hinaus.

Wissenschaftler wandten den Begriff «Diaspora» schon in den 1980er Jahren auf den iranischen Kontext an (z.B. an Sreberny-Mohammadi / Mohammadi 1987). Da die Orientierung an lateralen Verbindungen innerhalb der Diaspora zunahm, wurde «Diaspora» in den 1990er Jahren immer häufiger zur Beschreibung der Iraner verwendet, wie man aus Nasrin Rahimiehs Gebrauch des Begriffs in ihrem Beitrag zu einem Symposion über kulturelle iranische Identität auf der ersten Zweijahreskonferenz der Society for Iranian Studies 1993 ersehen kann (Rahimieh 1993, siehe auch die Diskussion bei Elahi /Karim 2011).

Tatsächlich war es so, dass, als die Verhältnisse der iranischen Communities sich veränderten, sich auch die entsprechenden wissenschaftlichen Klassifikationen verschoben:  Obwohl sie ursprünglich als «Exilanten» betrachtet wurden, wurden Iraner immer häufiger als Teil einer «Diaspora» eingeordnet, als Reaktion auf die Zunahme iranischer Communities und Institutionen und die Veränderungen in ihrer Selbsteinschätzung im Laufe der Jahre. Unabhängig davon, ob Iraner, die außerhalb des Irans lebten, regelmäßig in den Iran fuhren oder nicht, oder ob sie das wünschten oder nicht, wurden über Generationen und über Grenzen hinweg enge Beziehungen zu anderen Iranern beibehalten. Die Sogwirkungen kultureller Nostalgie und aufrechterhaltener sozialer Netzwerke zu Familie und Freunden in der ganzen Welt, sind durch kulturelle Schöpfungen verstärkt worden und haben ihrerseits kulturelle Produkte hervorgerufen, besonders in jenen Zentren der Diaspora mit großer Population  –  vor allem aber auch online.

Trotz der schon frühzeitig erfolgten wissenschaftlichen Anwendung des Begriffs beschrieben die Angehörigen der Communities ihre Erfahrungen deutlich als solche einer Diaspora erst ab den späten 1990er und den frühen 2000er Jahren, entweder als Ergebnis der Beschäftigung mit akademischer Literatur oder des Kontakts mit iranischen Wissenschaftlern (die die Identitätsveränderungen, für die sie eine Theorie suchten, am eigenen Leib erfahren hatten) oder als Resultat der Popularisierung des Begriffs durch die wachsende Präsenz der iranischen Diaspora im Netz. Unter Berücksichtigung der herausragenden Rolle kultureller Produktion bei der Darstellung von Diaspora-Identität kann ein Gedicht von Shafagh Moeel aus dem Jahr 1999 mit dem Titel «Sipping lattes in diaspora» («Milchkaffee schlürfen in der Diaspora») als schlagendes Beispiel dieser erweiterten Selbstdefinition gelten. Vielleicht noch wichtiger ist, dass das Gedicht auf iranian.com veröffentlicht wurde, einer weltweit beliebten Website unter Iranern in den späten 1990er und 2000er Jahren, von der der Anthropologe Shahram Khosravi vorausschauend sagte, sie habe das Potential, «ein wachsendes Bewusstsein der Diaspora» zu fördern (Khosravi 2000, S. 13). Aus einem Café im kalifornischen Berkeley schrieb Moeel für ein in dieser Zahl neuartiges globales iranisches Publikum über ihre Erfahrungen mit der Zerstreuung der Diaspora über alle Kontinente:  Überall Familie wohin ich kam / Jeden Abend Freunde zum Essen / Und Kinder wie ich / Wie ich / Überall. / Dann wurden wir vier oder fünf / Und unsere Welt implodierte / Wir sprangen von Trampolinen ab / Und landeten in Deutschland, in Italien, / In Schweden, Holland, Frankreich, / In Kanada und den USA:  / Der engste Freund meiner Kindheit / Sitzt vielleicht fünftausend Meilen entfernt / In einem Café in Toronto / Neben Müttern und Kindern aus Toronto / Und fühlt sich mit jeder Faser genauso heimatlos wie ich  (Moeel 1999).

In diesen Zeilen hat Moeel ihre Gefühle des Vertriebenseins nicht nur im Hinblick auf die Menschen im Iran oder in ihrem neuen Zuhause beschrieben, sondern auch im Hinblick auf ihre Familie und ihre Freunde in anderen Teilen der Welt. Deshalb fühlte sie eine diffuse Identifikation mit einem Wort, das sie zum ersten Mal in einem akademischen Umfeld hörte:  Ich erinnere mich, wie mir das erste Mal das Wort / Diaspora begegnete / In einer Vorlesung / Ich schlug's am Abend nach / «Diaspora» bedeutet Vertriebensein und neuer Halt, / Bezieht sich auf neue Verwurzelung, in einem anderen Land, / Und schließt Transnationalität in den Beziehungen / Mit dem Heimatland ein. / Dieses Vertriebensein kann sogar noch von der zweiten Generation / und den folgenden empfunden werden, die in einem Land leben, / das nicht das ihrer Ahnen ist. / Das bin ich, dachte ich. / Neue Verwurzelung, dachte ich. / Nicht das Land der Ahnen. So ist es.  (Moeel 1999)

Mooels Gedicht, auf der damals wichtigsten Website der iranischen Diaspora veröffentlicht, stellte nicht nur die poetische Artikulation einer kollektiven Erfahrung dar, sondern diente auch als didaktische Einführung in den Begriff «Diaspora». Ihr Gedicht inspirierte Reaktionen in der Form von Antwortgedichten und von Essays auf der Website, die die Diaspora interpretierten und diskutierten als einen Möglichkeitsraum voll überschäumenden Potentials, aber auch charakterisiert durch Einsamkeit und Ortlosigkeit. Diese Debatten fanden ihren Widerhall in den Schriften von Kulturtheoretikern (und waren manchmal auch ihr Echo) über Hybridität und Diaspora in anderen Communities. Moeels Gedicht ist nur ein Beispiel für den unermesslichen Einfluss des Internets und der kulturellen Produktion auf das Verständnis und die Übernahme des Begriffs «Diaspora» unter Iranern.

Die Verbreitung des Begriffs «Diaspora» im iranischen Kontext wird auch durch die Entstehung nationaler und internationaler Institutionen belegt, besonders nach den Ereignissen vom 11. September 2001. Im Gefolge von 9 / 11 gab es in iranischen Communities in den Vereinigten Staaten und anderswo neue Bemühungen und Ansätze, sich zu organisieren. Die erste Internationale Konferenz der Iranischen Diaspora fand im Jahr 2004 statt und war durch die Gründer der Iranian Alliances Across Borders (IAAB) organisiert worden, einer Non-Profit-Organisation, deren Existenz selbst kennzeichnend ist für die Verschiebung der Wahrnehmung auf der Ebene der Communities in Richtung lateraler Verbindungen über die gesamte Diaspora. Obwohl nationale Organisationen in den USA, wie die IAAB, die National Iranian American Council (NIAC, 2002) oder die Public Affairs Alliance of Iranian Americans (PAAIA, 2007) später gegründet wurden als nationale iranische Organisationen in Schweden (1994), Großbritannien (1995) oder Australien (1986), benutzte jede von ihnen in irgendeiner Form den Begriff «Diaspora», um die iranischen Communities zu beschreiben, denen sie von Nutzen sein wollte. Durch diesen verstärkten Gebrauch verbreitete sich der Begriff unter Iranern, die ihn als angemessen ansahen, um ihren Wunsch nach Community-Identität und nach Zugehörigkeit auszudrücken, ohne dabei einen Nachdruck auf die Spannung zwischen neuem Zuhause und Heimatland zu legen.

Im Kontext dieser Community-Identität schließen Ausdrucksformen der Diaspora-Identität bei Einzelnen auch die Erfahrung der Hybridität ein. In An Accented Cinema, seinem Buch aus dem Jahr 2001, argumentierte Naficy, dass viele frühere Exilanten ihre Identität als «Bindestrichidentität» neu definiert haben, womit sie ihre mehrfache Zugehörigkeit eher als produktive Koexistenz denn als Konflikt oder Spannung beschreiben. Während der Bindestrich in den Gesellschaften, in denen sie heute leben, einerseits als Merkmal eines Mangels (im Sinne von «gleich, aber nicht ganz») aufgefasst werden kann, haben Iraner aus der Diaspora und auch Angehörige anderer Diaspora-Communities den Bindestrich auch als potentiell befreiendes Identitätsmerkmal angesehen, das im Sinne einer Kritik des Essentialismus eine gemischte und differenzierte Identität möglich macht (Naficy 2001, S. 16). Daher beschrieb Naficy die Erfahrungen derjenigen, die in der Neuinterpretation des problembehafteten Bindestrichs, vom Minuszeichen zum Pluszeichen, ein Potential gesehen haben:  iranisch+amerikanisch statt iranisch-amerikanisch (Saremi 2007). Um noch einen Schritt weiterzugehen, plädierten viele iranische Amerikaner dafür, den Bindestrich ganz zu streichen, weil sie die Ansicht vertreten, dass es zwischen ihren mehrfachen Identitäten keinen Konflikt gebe, der eine solche Betonung dieser Verbindung erforderlich mache.

Die Argumente gegen den Bindestrichzwang wurzeln im Beharren auf Heterogenität und in der Ablehnung der Annahme einer ursprünglichen essentiellen Identität (die, so das Argument, dem Bild von Hybridität als einfaches x+y inhärent ist, in dem x und y feste Wesensgehalte sind). Ähnlich hat der Soziologe Avtar Brah darauf hingewiesen, die Brauchbarkeit des Begriffs «Diaspora» liege in seinem Nutzen als «begriffliche Zuordnung, die die Suche nach ursprünglichen Absoluta oder nach ursprünglichen und authentischen Manifestationen einer stabilen, vorgegebenen und unveränderlichen Identität verwirft, nach ursprünglichen und rein erhaltenen Sitten und Gebräuchen oder einer unbefleckten, glorreichen Vergangenheit» (Brah 2005, S. 196). Eine solche Position lässt die Möglichkeit für eine Koexistenz von «hier und da» offen, notabene aber auch für die oft chaotisch gelebte Realität des «hier, da und anderswo»  –  die lateralen Verknüpfungen der Diaspora.

Im iranischen Fall scheint die Häufigkeit, in der «Diaspora» heute in den englischsprachigen iranischen Communities verwendet wird, darauf hinzudeuten, dass in weiten Kreisen eine Brauchbarkeit des Begriffs empfunden wird. Man muss jedoch auch sehen, dass sich trotz dieser zunehmenden Verwendung nicht alle iranischen Einwanderer oder deren Nachkommen als Community in der Diaspora sehen, so wie von Beginn an nicht alle Angehörigen der Diaspora sich als Exilanten sahen. Darüber hinaus kann die Konsolidierung einer kollektiven Erinnerung und ein Sinn für gemeinsames Handeln, die in einer Diaspora wachsen können, wiederum jene marginalisieren, deren Erfahrungen, Wünsche oder Bindungen nicht mit denen eines Kollektivs konform gehen. Vielleicht ist dies ein Hinweis auf einen Mangel an Einheit innerhalb der iranischen Communities und zwischen ihnen.

Die Vielfalt globaler Standorte der iranischen Diaspora korrespondiert vielleicht mit der Vielfalt der Communities, die dort wohnen. Die Iraner in der Diaspora sind untereinander nicht nur durch ethnische Zugehörigkeit, Klasse, Religion, Sprache und Generationszugehörigkeit differenziert, sondern auch durch politische Einstellungen getrennt, die kollektive Aktionen von Diaspora-Gruppen erschwert haben. Im Jahr 2009 haben Tausende jüngerer Einwanderer, Studenten der zweiten Generation und frühere Linke sich während der landesweiten Demonstrationen nach den iranischen Präsidentschaftswahlen in über 100 Städten der Diaspora versammelt und in Solidarität mit den Tausenden Demonstranten im Iran selbst gerufen:  «Wo ist meine Stimme?» Eine derart umfassende Mobilisierung von Iranern in der Diaspora war nicht vorhersehbar gewesen und schien darauf hinzudeuten, dass Einigkeit zwischen diesen ausdifferenzierten Schichten der Diaspora möglich sein könnte. Doch diese Versammlungen führten sehr schnell zum Aufflackern alter Rivalitäten. In Los Angeles, Toronto und anderen Hauptstädten der Diaspora stießen Monarchisten mit Linken und Anhängern der Demokratie-Bewegung zusammen, es gab Auseinandersetzungen um das Schwenken prä- oder postrevolutionärer Fahnen, und die Uneinigkeiten waren stärker als die Ziele der politischen Aktionen. Bei solchen Anlässen finden selbst in unpolitischen Kreisen das Teamwork und der weit verbreitete gute Wille ihre Grenzen an ethnischen, religiösen oder Generationszugehörigkeiten.

Abgesehen von diesen Trennlinien zwischen verschiedenen Gruppen, haben viele Iraner nicht so positive Erfahrungen in der Diaspora gemacht, wie es die Umwandlung des Bindestrichs von einem Minus- zum Pluszeichen suggerieren möchte, und diese Erfahrungen sind nicht auf bestimmte Orte beschränkt:  Diskriminierung, Mobbing, negative Darstellungen und Stereotypen in den Medien hat es überall in der Diaspora gegeben, sei es in Schweden, Deutschland, den Vereinigten Staaten oder anderswo. Das Wachstum lateraler Beziehungen zwischen iranischen Communities in der Diaspora ging einher mit dem Aufwachsen der zweiten Generation in der Diaspora, in der die Erfahrungen von Einwandererkindern das bisherige Verständnis von Identität, Heimat und Zugehörigkeit in Frage stellen. Während etwa ihre Eltern in Zeiten heftigster Anfeindungen zwischen dem Iran und den Vereinigten Staaten Diskriminierungen ausgesetzt waren (wie nach der iranischen Revolution 1979 oder bei der Krise nach der Geiselnahme in der US-Botschaft 1981 in Teheran), werden die Erfahrungen der zweiten Generation in den Vereinigten Staaten durch Ereignisse wie 9 / 11 und die Zuordnung des Irans zur «Achse des Bösen» durch den damaligen US-Präsidenten George W. Bush geprägt. Die daraus resultierende Diskriminierung von Menschen aus dem Mittleren Osten und solchen, die so aussahen, zusammen mit der fortgesetzten Dämonisierung Irans durch die Medien aufgrund dessen Nuklearprogramms, bedeuteten für die meisten Iraner in den Vereinigten Staaten an irgendeinem Punkt ihres Lebens, dass sie ihre Diaspora-Identität als etwas Negatives erfuhren. Während die Angehörigen der frühen ersten Generation von iranischen Amerikanern auf dem Höhepunkt der amerikanisch-iranischen Feindseligkeiten gern Namen wie Mike oder Mo annahmen oder ihre iranische Herkunft bestritten und sich als Italiener oder Menschen unbestimmter mediterraner Herkunft ausgaben, scheint die zweite Generation weniger einer solchen Verschleierungs-Strategie zuzuneigen (Tehranian 2008). Es gibt in der Tat Anzeichen dafür, dass sich diese zweite Generation stattdessen organisiert und für ihr Recht auf kulturelle Zugehörigkeit zu den Vereinigten Staaten als iranische Amerikaner eintritt.

Bekanntlich hat Stuart Hall konstatiert, dass kulturelle Identität die Arbeit von Einzelnen einschließt, «die sich», in einem andauernden Bildungsprozess, der sowohl Sein als auch Werden umfasst, «permanent selbst hervorbringen und reproduzieren» (Hall 1990, S. 402). Dieser Prozess ist in der Diaspora besonders ausgeprägt, da dort Identitäten in Reaktion auf geopolitische und kulturelle Verschiebungen durch die Praxis der Diaspora und Erfahrungen der Zugehörigkeit entstehen, Prozesse, die Lok Siu als «Diaspora-Nationalität» («diasporic citizenship») beschrieben hat (Siu 2005, S. 5). Als Staatsbürger der Diaspora stecken Iraner nicht mehr im «endlosen Paradox» des Exils fest, das Salman Rushdie mit einer berühmten Wendung so bezeichnet hat:  «nach vorn schauen, indem man ständig zurückblickt» (Rushdie 1988, S. 205; zitiert bei Naficy 1993, S. 17). Iraner in der Diaspora haben, zusammen mit anderen Staatsbürgern der Diaspora, stattdessen ein Leben aufgebaut, in dem sie transnationale Netzwerke bilden und entwickeln und sich darin in einer Weise engagieren, die dynamisch, wenn auch nicht einheitlich, auf sich verändernde geopolitische Bedingungen reagiert.

Anders als in der Hochphase des Diaspora-Begriffs in den 1990er Jahren, ist dieser Begriff in jüngster Zeit als so weit gefasst und angewendet kritisiert worden (wie z.B. auf Flüchtlinge und Einwanderer aus allen möglichen Kontexten, aber auch auf eine «schwule Diaspora», eine «Cyborg-Diaspora» oder eine  –  nach dem Hurrikan genannt  –  «Katrina-Diaspora» (Dufoix 2008, S. 108), dass er für deskriptive oder theoretische Anwendungen nicht länger brauchbar erscheint. Folgt man Wissenschaftlern wie Rogers Brubaker oder Stéphane Dufoix, könnte es heute ergiebiger sein, Diaspora als eine Kategorie der Praxis zu betrachten, als «Schlachtruf», als einen Begriff, «um einer Gruppe Zusammenhang zu verleihen» oder ihr «größere Sichtbarkeit zu ermöglichen»  –  kurzum, so wie der Terminus eben von Journalisten, Staatsvertretern, Politikern, Wissenschaftlern und Angehörigen der Communities selbst benutzt wird, ob wirkungsvoll oder nicht, und gleich, ob ihr Bestreben der Selbstidentifikation dient oder dem Versuch, politischen und gesellschaftlichen Einfluss «hier, dort und anderswo» (Dufoix 2008, S. 106) auszuüben. Durch diese praktische Linse betrachtet, nutzen Iraner in der Diaspora im Gespräch und in ihren Aktionen den Begriff wohlüberlegt und selbstgewiss. Noch einmal Dufoix:  «Diaspora ist ein globales Wort geworden, das zu einer globalen Welt passt. Es war ein angemessenes Wort. Heute ist es ein alltägliches Wort. Es ‹spricht› für sich selbst» (ebd., S. 108). Diese Selbstevidenz spiegelt sich in der akademischen Beschäftigung mit Iranern in der Diaspora  –  die Einzeldisziplinen und nationale Kontexte überbrückt  –  wie auch in den verschiedenen Formen der Diaspora-Praxis, in denen sie sich engagieren.

Literatur

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BRUBAKER, Rogers (2005):  «The ‹diaspora› diaspora», Ethnic and Racial Studies  28, no. 1 (2005), S. 1–19

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SREBERNY-MOHAMMADI, Leili (2013):  «Coffee Shops and Cigarettes:  On the ‹Return› to Tehran of Young Diasporic Iranians», Iranian Studies  46, no. 1, S. 115–130

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TEHRANIAN, John (2008):  Whitewashed  –  America's Invisible Middle Eastern Minority. NYU Press

VAHABI, Nader (2012):  ATLAS de la diaspora Iranienne. Editions Karthala

□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – ■ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Cameron McAuliffe – Die iranische Diaspora in Frage stellen:  Nation, Religion und die Umstände des Exils

CAMERON MCAULIFFE

Die iranische Diaspora in Frage stellen:  Nation, Religion und die Umstände des Exils

Die klassische jüdische Diaspora, entstanden aus der historischen Zerstreuung der zwölf Stämme Israels, wie auch die armenische Diaspora, die ihre Ursprünge in der Vertreibung der Armenier aus der Türkei im frühen 20. Jahrhundert hat (siehe Tölölyan 1991), betrachteten die Erfahrung von Zerstreuung und Exil als zentrale Komponenten des Begriffs Diaspora. In beiden Fällen haben sich moderne Diaspora-Communities im Kontext nationaler Projekte gebildet, wurden durch sie mit Leben erfüllt und führten zur Bildung neuer Nationalstaaten. In ähnlicher Weise würden viele der Iraner, die seit der Revolution von 1978 / 79 ausgewandert oder aus dem Iran geflohen sind, ihre gemeinsame Lebenssituation als ein «Zustand des Exils» gegenüber dem heutigen iranischen Staat beschreiben. Hamid Naficy (1994) schrieb in seiner Analyse der frühen Erfahrungen iranischer Migranten in Los Angeles über ihre Bemühungen, sich um diesen gemeinsamen Zustand herum zusammenzubringen und zu einen. Für Naficy spielten die Diaspora-Medien, die in den 1980er Jahren in Los Angeles entstanden, eine entscheidende Rolle bei der Rückeroberung der verlorengegangenen iranischen Nation, die als nationales Projekt in das transnationale Diaspora-Netzwerk kommuniziert wurde, dessen Knotenpunkte durch Mobilität und Kommunikation miteinander verbunden waren. Städte wie London, Stockholm und Toronto, aber auch Sydney und Vancouver wurden wichtige Knotenpunkte in einem transnationalen Netzwerk von Diaspora-Communities, das sein Zentrum in Los Angeles hatte. Der Aufbau einer kohärenten und erfahrbaren iranischen Diaspora-Community, die durch die gemeinsame Exilerfahrung gegenüber dem heutigen theokratischen Staat Iran miteinander verbunden war, hat großen Einfluss auf die Herausbildung der gemeinschaftlichen Strukturen und Beziehungen unter heutigen iranischen Migranten gehabt. Gleichzeitig wird dieser nationale Rahmen gemeinsamer Identität durch andere Formen der Zugehörigkeit herausgefordert, die zum Nachdenken über neue Gemeinschaftsformen anregen, welche einen eindimensionalen Begriff von Diaspora untergraben.

In ihrer politischen Form als Nationalstaat und als Gefäß gesellschaftlicher und kultureller Identität hat die Nation eine herausragende Rolle in der geopolitischen und gesellschaftlichen Landschaft des zwanzigsten Jahrhunderts gespielt. Die Vorherrschaft der «Nation» bei der Herausbildung und Formung politischer, sozialer und kultureller Verhältnisse beruht auf der selbstverständlichen und unhinterfragten Reproduktion nationaler Diskurse und dem Ausschluss anderer Arten des Seins und der Zugehörigkeit (Billig 1995). Die Forschung zu Diaspora-Communities  –  und das gilt auch für die Migrationsforschung im umfassenderen Sinne  –  stützt sich ganz wesentlich auf die unhinterfragte Nutzung nationaler  Migrantengemeinschaften als Gegenstand der Analyse, wobei diese Gemeinschaftsformen oft vereinfachend als homogen und kohärent angesehen und behandelt werden (Wimmer /Glick Schiller 2002). Ein wesentlicher Schwachpunkt des normativen analytischen Rahmens, der von den Erfahrungen national gedachter Migrantengemeinschaften ausgeht, ist der Ausschluss von Stimmen von Minderheiten, jener Stimmen, die nicht zu dem konstruierten Diskurs nationaler Zugehörigkeit passen (Werbner 2000; Mavroudi 2007; McAuliffe 2007a). Bei der Untersuchung von Diasporas kann die Dominanz nationaler Narrative über Herkunftsland und Exil dazu führen, dass alternative Stimmen zum Schweigen gebracht werden, indem sie entweder unter nationale Vorstellungen vom Heimatland subsumiert oder aber ganz und gar ausgelassen werden.

Im Fall der heutigen «iranischen Diaspora» werden das Heimatland und das Exil von unterschiedlichen Gruppen iranischer Migranten unterschiedlich erfahren. In der modernen Geschichte des iranischen Nationalstaats ist das Narrativ der iranischen Identität mehrfach entlang der religiösen Identität konstruiert worden (Parsa 1989). Die Revolution und die auf sie folgende Islamische Republik hat den Islam ins Zentrum dessen gerückt, was es bedeutet, Iraner zu sein. So wird die Feststellung einer normativ muslimischen  iranischen Diaspora-Community möglich, die von säkularisierten und gebildeten Muslimen dominiert wird, welche durch das Wirken der religiös konservativen Theokratie vertrieben wurden. Schwieriger sind die Diaspora-Communities religiöser Minderheiten wahrzunehmen, die ebenfalls den Iran verlassen haben. Das Bild einer nationalen iranischen Diaspora privilegiert die nationale Religion des Islam auf Kosten der Vielfalt religiöser Minderheiten, die historisch im Iran Verfolgung erlitten haben und deshalb unter iranischen Migranten überproportional vertreten sind. Das Konstrukt einer iranischen Diaspora blendet deshalb tendenziell die Erfahrungen religiös minoritärer Gruppen aus, die seit der Revolution aus dem Iran geflohen sind und deren Minderheitenstatus im Iran nun erneut in der iranischen Diaspora reproduziert wird.

Ich stelle hier speziell den «Zustand des Exils» zweier Gruppen kontrastiv gegenüber, von denen eine einen muslimischen und die andere einen Baha'i-Hintergrund hat, um die Verschiedenartigkeit der Erfahrungen in der Diaspora deutlich zu markieren. Indem hier untersucht wird, wie diese Gruppen mit dem Heimatland kommunizieren, wie sie das Heimatland in ihren kulturellen Praktiken imaginieren und  –  soweit das der Fall ist  –  wie sich gelegentliche Heimreisen in den Iran auf sie auswirken, liefert diese Analyse empirische Unterstützung und Belege für die Existenz unterschiedlicher «iranischer Diasporas», die sich um unterschiedliche Erfahrungen von Religion, Klasse, Sprache und Ethnie gruppieren (McAuliffe 2008).

Die Darstellung basiert auf einer Untersuchung des Lebens von iranischen Migrantenkindern in Sydney, London und Vancouver. In jeder der drei Städte wurde die Untersuchung mit Angehörigen der zweiten Generation mit muslimischem bzw. Baha'i-Hintergrund durchgeführt, um herauszufinden, wie sie ihre Identität sahen und darstellten und welche Implikationen das für die Entstehung und Reproduktion iranischer Diaspora-Communities haben könnte. Da sie im Zwischenraum zwischen zwei Nationen leben, sind die Kinder iranischer Migranten bestens in der Lage, die Rolle der Nation und nationaler Vorstellungen beim Konstrukt der iranischen Diaspora kritisch einzuschätzen. Bevor wir tiefer in die ethnographischen Details des Lebens der Kinder iranischer Migranten mit Baha'i- und mit muslimischem Hintergrund eindringen, ist es wichtig zu beleuchten, wie der Begriff der Diaspora in verschiedener Weise zur Beschreibung des Lebens bestimmter Gruppen und Migranten verwendet wurde.

Zum Verständnis heutiger Diasporas

Obwohl das traditionelle Konzept von Diaspora eher Bindungen an ethnische und rassische Identitäten hervorhebt als die ausschließliche Korrelation mit einem Nationalstaat, betreiben nationalistische Gruppen oder Regierungen Diaspora-Politik oft, um den Aufbau eines Nationalstaats zu forcieren (Faist 2010, S. 11). Obwohl der Begriff der Diaspora sehr alt ist, hat er in den letzten beiden Jahrzehnten sowohl in der Wissenschaft wie in der öffentlichen Debatte ein regelrechtes Revival erfahren, was zum Teil mit den gewachsenen Möglichkeiten transnationaler Verbindungen aufgrund der gestiegenen Online-Kommunikation und mit der Zunahme weltweiter Mobilität zusammenhängt. Robin Cohen (2000) führt vier Phasen der Analyse von Diasporas an. Die frühesten Definitionen von Wissenschaftlern, die zu klassischen Diasporas arbeiteten, waren tendenziell eher normativ und basierten auf strukturellen Analysen, benannten ein Ensemble fester, «objektiver» Merkmale, das eine soziale Formation zu einer Diaspora machte. Dabei spielte die grundlegende Erfahrung traumatischer Vertreibung und des Exils aus dem Heimatland und die Bedeutung des Heimatlandes für das kollektive Gedächtnis dieser gewaltsam vertriebenen Gruppe die zentrale Rolle für die Erfahrung der Diaspora. Danach, in den 1980er Jahren, wurde der Begriff Diaspora weiter gefasst und als umfassender Terminus für «Ausgebürgerte, Vertriebene, politische Flüchtlinge, ansässige Ausländer, Einwanderer und ethnische und rassische Minderheiten» verwendet (Cohen 2008, S. 1; siehe auch Tölölyan 1991, S. 4). Die dritte Phase der Analyse von Diasporas, etwa ab Mitte der 1990er Jahre, versuchte, sozialkonstruktivistische Sichtweisen anzuwenden, die aus der poststrukturalistischen Theorie kamen. Die Forschung dieser wissenschaftlichen Schule stand den überlieferten Listen feststehender Attribute und Merkmale von Diasporas eher skeptisch gegenüber und plädierte dafür, Diaspora als fließende Kategorie zu betrachten, wobei man sich auf die soziale Interaktion, die Praxis, die Selbstwahrnehmung und die Repräsentation sozialer Gruppen konzentrierte. Dies führte dazu, dass die Verwendung des Begriffs «Diaspora» weit über die ethnischen und religiösen Communities hinaus ausgedehnt wurde, die das Exil erfahren hatten und sich nach der Rückkehr in die Heimat sehnten. In dieser Phase wucherte ein breites Spektrum postmoderner Diaspora-Formen, wie etwa Studien zu Handels- und Unternehmer-Diasporas und Arbeits-Diasporas, die man mit japanischen, indischen und chinesischen Populationen in Zusammenhang brachte. Angesichts des potentiellen Verschwindens der kritischen Funktion und Aussagekraft des Begriffs, kann man heute in der vierten Phase eine Mäßigung der Konsequenzen des sozialkonstruktivistischen Ansatzes beobachten, mit einer teilweisen Rückkehr zu einigen der Kernelemente von Diaspora, wie dem Fokus auf Exil und Heimatland.

Als Resultat dieser Wissenschaftsgeschichte zeichnet sich die gegenwärtige Forschung zu Diaspora-Communities durch zwei Herangehensweisen aus, mit eher strukturalen und normativen Analysen einerseits und andererseits solchen, die einen fließenderen und flexibleren Ansatz zur Erforschung von Diaspora-Identitäten und -konzepten bevorzugen. Mavroudi (2007) beschreibt diese Spannung in der Gestalt, in der Diaspora in der Literatur auftaucht, indem sie die eine Herangehensweise als «umgrenzten» («bounded») Forschungsansatz bezeichnet (d.h. strukturell, normativ), den anderen dagegen als «unbegrenzten» («unbounded») (d.h. konstruktivistisch, post-strukturell).

Klassische oder traditionelle Diasporas werden typischerweise als «geschlossene» homogene und essentialisierte ethnische und religiöse Gemeinschaftsformen bezeichnet. Sie werden als «fest umgrenzte Communities und Solidargemeinschaften (auf der Grundlage gemeinsamer kultureller und ethnischer Bezüge) zwischen den Orten des Ursprungs und der Ankunft» (Soysal 2000, S. 2) gesehen. Das wirkliche oder imaginierte «Heimatland» spielt als Fokus einer «Teleologie der Heimkehr» eine zentrale Rolle (Safran 1991, S. 84). Diese Orientierung am Heimatland wird von Brubaker als eines der drei konstitutiven Kernelemente von Diasporas benannt, wobei die beiden anderen die Erfahrung der Zerstreuung und das sind, was er «boundary maintenance» nennt (Brubaker 2005, S. 5f.). Diese Erhaltung trennscharfer Diaspora-Identitäten durch «boundary maintenance», also der Aufrechterhaltung identitätsbezogener Grenzen, sichert den Fortbestand einer klaren Community-Identität angesichts des Drucks, der durch gesellschaftliche und kulturelle Erwartungen der Eingliederung und Integration ausgeübt wird. Auf diese Weise wird Diaspora oft verwendet, um eine umgrenzte und distinkte Community zu beschreiben, die durch Vertreibung und Exil gekennzeichnet ist, deren Angehörige eine gemeinsame Ethnizität, Kultur, (vorgestellte) Gemeinschaft und Traditionen haben, während sie zugleich eine reale oder imaginierte Beziehung zu einem wie auch immer vorgestellten Heimatland unterhalten (Mavroudi 2007, S. 469).

In dieser umgrenzten strukturellen Form der Diaspora wird «das Heimatland oft zu einer statischen Sphäre, in die [Migranten] symbolisch, politisch, ökonomisch und kulturell investieren können» (Mavroudi 2007, S. 469). Bedeutsam ist, dass diese umgrenzten Gemeinschaftsformen oft mit dem standardisierten Begriff und dem Raum des Nationalstaats als Gefäß sowohl der Diaspora-Community wie auch des Heimatlandes konform gehen. Auf diese Weise spielt der Nationalstaat die Rolle einer «fiktiven Ethnie» (Balibar / Wallerstein 1991), indem er die Logik liefert, die die Diaspora-Identität untermauert und nach der sie sich reproduziert. Die gegenwärtige geopolitische Gegebenheit von Nationalstaaten (Agnew 2003) wirkt politisch, sozial, ökonomisch und kulturell als strukturierende Kraft bei der Reproduktion der Diaspora.

Im Gegensatz dazu haben die eher poststrukturalistischen Ansätze bei dem Versuch, den Grenzen einer nationalen Sicht auf die Diaspora zu entkommen, für eine eher unbegrenzte Sicht der Diaspora plädiert. Wie Stuart Hall formuliert, ist «die Erfahrung der Diaspora […] nicht durch eine Essenz oder Reinheit definiert, sondern durch die Anerkennung der Notwendigkeit von Homogenität und Vielfalt zugleich, durch das Konzept einer ‹Identität›, die nicht trotz, sondern aufgrund der Verschiedenheit durch Hybridität lebendig ist. Diaspora-Identitäten bilden und reproduzieren sich ständig neu, durch Transformation und Differenz» (Hall 1990, S. 235).

Werbner versucht, diese beiden konkurrierenden Ansätze unter einen Hut zu bringen durch Berufung auf das, was sie «segmentierte Diasporas» nennt. Segmentierte Diasporas reflektieren die Komplexität, die innerhalb nationaler Diaspora-Communities herrscht, in denen die Angehörigen dieser Diasporas in einigen Zusammenhängen einig sind und in anderen gegensätzliche Positionen einnehmen. Der Blick auf die Diaspora als segmentiert erlaubt es, die komplexe interne Politik von Community und Identität zu erkennen, und kann dazu beitragen, die Theorie der nationalen Diasporas in Frage zu stellen, aber nicht notwendig zu disqualifizieren.

Meine Analyse knüpft an diese Versuche an, die strukturellen und die poststrukturellen Elemente der Diaspora in Einklang miteinander zu bringen, und wendet diesen Ansatz auf den Fall der iranischen Diaspora an. Die Merkmale dieser umgrenzten Formen, eng verbunden mit Vorstellungen vom Heimatland und der verlorengegangenen Gemeinschaft, werden durch den Prozess des Exils hervorgerufen. Für Migranten aus dem Iran (und ihre Kinder) vergegenständlichen der Zustand des Exils und das Projekt der Wiedergewinnung der verlorenen Gemeinschaft die umgrenzte Form der Community in der Form eines nationalen  Projekts.

Dennoch gibt es ein Spannungsverhältnis zwischen dem Verständnis der Diaspora als «Zustand des Exils» iranischer Migranten einerseits und andererseits den Erfahrungen auf dem Feld der Religion, die zur Ausdifferenzierung der iranischen migrantischen Erfahrung beitragen können. Für manche gilt das politische Projekt der iranischen Diaspora, das sich sowohl mit der imaginierten nationalen Community als auch mit ihrer eigenen zentralen Stellung in dieser «iranischen Community» verbindet; für andere bedeuten diese Vorstellungen von einer iranischen Diaspora Ausgrenzung  –  diejenigen, die schon im Iran bezüglich ihrer kulturellen Zugehörigkeit eine Randposition einnahmen, bleiben auch in den Vorstellungen, die sich aus der Diaspora-Politik ableiten, weiterhin am Rande.

Iranische Diasporas:  Im Exil und darüber hinaus

Die Voraussetzungen der iranischen Diaspora lassen sich bis auf den Sturz des säkularen Regimes Reza Pahlavis und die Institutionalisierung der theokratischen Iranischen Republik während der Volksrevolution 1978 / 79 zurückverfolgen. Das übergeordnete Narrativ von der «Revolution» als Ursprung und Kennzeichen einer gemeinsamen Identität spielt eine wichtige Rolle bei der Darstellung einer genau definierten und nachvollziehbaren Erfahrungswelt iranischer Migranten. Naficy weist auf die gemeinsame Erfahrung des Exils als Basis einer iranischen Diaspora-Community in Los Angeles in den späten 1980er und frühen 1990er Jahren hin. Die wachsende Gemeinde iranischer Migranten in Los Angeles zu dieser Zeit führte dazu, dass die Stadt von vielen als «Irangeles» (Kelly 1993) oder «Tehrangeles» tituliert wurde, wobei die Schätzungen über die Zahl der iranischen Migranten von 100.000 bis zu einer Million reichten (siehe Mojab / Hassanpour 1996). Für Naficy wurzelte die Diaspora-Politik in diesen Jahren in der Tätigkeit der Diaspora-Medien, die eine iranische Identität basierend auf der Erfahrung des Exils thematisierten und produzierten und die iranische Community über die Schranken interner Differenzen hinaus einten. Trotz des guten Ansatzes von Naficy haben andere Autoren auf das Fortbestehen einer größeren Bandbreite iranischer Migrantenidentitäten hingewiesen. Bozorgmehr (1992) und Mirfakhraie (1999) haben beide einen Komplex ethnischer, linguistischer und religiöser Differenzen unter iranischen Migranten in Los Angeles und anderswo untersucht, von denen sie der Ansicht waren, dass sie für das Verständnis nicht nur der Exilerfahrungen, sondern des Gesamtbildes der iranischen Diaspora nützlich seien.

Eine nuanciertere Lesart der Revolution selbst kann dazu dienen, die Vorstellung eines einzigen und ausschließlichen Narrativs des Exils als Motiv für eine kohärente und einzigartige iranische Diaspora in Frage zu stellen. Während die Revolution in der Folge sehr viele aus dem heutigen Iran ausgegrenzt und vertrieben hat, hatte sie andererseits für die verschiedenen Gruppen der iranischen Gesellschaft doch ganz unterschiedliche Folgen. Wenn auch hier der Platz nicht ausreicht, diese Unterschiede im Detail aufzuzeigen, bleiben doch einige allgemeine Erkenntnisse, um das Bild von der einer singulären Erfahrung der Exil-Diaspora zu erschüttern. Die Zeit unmittelbar nach der Machteroberung durch Ayatollah Khomeini Anfang 1979 zeichnet sich durch eine Reihe anfänglicher politischer Verfolgungen aus, bei denen zunächst die royalistischen Unterstützer des Schahs, dann aber auch die liberalen und «kommunistischen» Koalitionspartner, die am Sturz des Monarchen mitgewirkt hatten, betroffen waren (Forbis 1980; Keddie 1981; Parsa 1989). Die daraus resultierende Flucht wohlhabender und gebildeter Klassen aus dem Iran, insbesondere aus Teheran, war kennzeichnend für die erste Phase postrevolutionärer Migration. Nach dieser ersten Runde politisch motivierter Verfolgungen schuf der entstehende theokratische schiitische Staat bald nicht nur für politische Gegner, sondern auch für viele ethnische und religiöse Minderheitengruppen, die nicht in das essentialistische Narrativ der neuen Islamischen Republik passten, ein Umfeld der Bedrohung und Gefährdung. Das Ergebnis dieser systematischen Verfolgung politischer, ethnischer und religiöser Gruppierungen waren zwei Hauptgruppen formeller und informeller Migranten, die aus dem Iran in die benachbarten Länder und in den Westen flohen. Auf diese erste Fluchtbewegung folgte später die Flucht von Familien, die den Belastungen des iranisch-irakischen Krieges (1980–1988) entkommen wollten, besonders die Familien, die über die Mittel verfügten, ihren jungen männlichen Familienmitgliedern, die vor dem wehrfähigen Alter standen, die Einberufung zu ersparen. Für sie führte die Flucht vor dem theokratischen Regime in großen Migrantenströmen in wohlwollende und aufnahmebereite Länder wie die USA, Schweden, Großbritannien, Frankreich, Kanada und Australien (Sreberny 2000; McAuliffe 2005). Andere wurden zunächst zu einer Flucht über den Landweg gezwungen, in zuweilen beschwerlichen Gebirgstrecks durch den Iran in die Türkei, wo sie Asyl ersuchten. Wieder andere durchquerten den Nordirak, bevor sie in die Türkei zogen. Viele dieser Asylsuchenden haben sich danach als Flüchtlinge in westeuropäischen Ländern, in den USA, Kanada und Australien neu angesiedelt.

Die Familien der Kinder iranischer Migranten, die Gegenstand dieser Untersuchung sind und in Sydney, London und Vancouver leben, kamen auf ganz unterschiedlichen Wegen in diese Städte. Gemeinsam war ihnen die Erfahrung des Exils. Die Umstände des Exils waren jedoch für viele ganz unterschiedlich. Einige unterhielten weiterhin Beziehungen zum Iran, während andere keinerlei Verbindungen mehr hatten. Das Ausmaß der Verbindungen zum Heimatland unter den Bedingungen des Exils spielt bei der Bildung und Aufrechterhaltung einer Diaspora-Identität durchaus eine Rolle.

Transnationale soziale Felder

Das Ausmaß und die Intensität von Interaktionen zwischen den Kindern iranischer Migranten und dem «Heimatland» erlaubt einige Einblicke darin, wieso die Vorstellung einer uniformen und essentialisierten iranischen Diaspora nicht länger haltbar ist  –  und zwar wegen der inneren Differenziertheit dieser Diaspora. Diese transnationalen Verbindungen mit dem Heimatland überschreiten die nationalen Grenzen und entwickeln transnationale soziale Felder (Vertovec 2001). In Studien zur Migration beschreibt der Begriff der «transnationalen sozialen Felder» die Aufrechterhaltung und Ausprägung sozialer Beziehungen zu mehreren Bereichen und Referenzsysteme. Diese transnationalen sozialen Felder zeigen uns, wie Diasporas gelebt werden, und helfen, die verschiedenen Gruppen, deren gemeinsamer Hintergrund der iranische Nationalstaat ist, untereinander zu differenzieren. Für Gruppen von iranischen Migranten, die aus dem Heimatland ausgeschlossen sind, liefern grenzüberschreitende Verbindungen signifikante Indikatoren für transnationale soziale Felder. Die Kinder iranischer Migranten in Sydney, London und Vancouver zeigten verschiedene Grade der Interaktion mit dem Heimatland. Für diese Individuen mit iranischen Wurzeln war ihr religiöser Hintergrund eine entscheidende Determinante für die Eröffnung und Aufrechterhaltung transnationaler sozialer Felder, um eine Verbindung zwischen ihrem Aufenthaltsland und dem Iran herzustellen. Stärker als jeder Unterschied zwischen den Städten, die untersucht wurden, hatte die Tatsache, ob jemand einen muslimischen oder einen Baha'i-Hintergrund hatte, Einfluss auf die Natur der Interaktionen mit dem Iran und darauf, ob es transnationale soziale Felder gab, die ihr Aufenthaltsland und das Heimatland miteinander verbanden.

Die Umstände des Exils haben für die zweite Generation aus dem Iran sowohl mit muslimischem als auch mit Baha'i-Hintergrund den Zugang zum Heimatland erschwert. Jedoch gab es selbst unter Exilbedingungen Anzeichen dafür, dass für einige die Grenzen relativ durchlässig geblieben sind. Wo diese Durchlässigkeit existierte, war sie auf die muslimische Untersuchungsgruppe beschränkt. Einige aus der muslimischen Gruppe in allen drei Städten erörterten, wie ihre Familien Verbindungen zum Iran gehalten hatten, wobei bei manchen die Eltern auch wirtschaftliche Beziehungen aufrechterhielten und außerhalb des Irans Unternehmen betrieben, die mit dem Iran Im- und Exportgeschäfte machten.

Veränderungen in der Einstellung der iranischen Theokratie gegenüber der «iranischen Diaspora» in den 1990er Jahren boten neue Möglichkeiten für den Zugang zum Iran. Veranlasst zum Teil durch den Wunsch der iranischen Regierung, vom sozialen Kapital der Diaspora zu profitieren, kehrten einige der Diaspora-Angehörigen mit muslimischem Hintergrund in den Iran zurück. Für die zweite Generation mit muslimischem Hintergrund, die diese veränderten Bedingungen nicht genutzt hatte, war der Gedanke einer möglichen Rückkehr ins Heimatland ein gängiges Thema. «Rückkehr» war natürlich für einige aus dieser Gruppe ein bildlicher Begriff, denn sie waren schon außerhalb des Irans geboren  –  sie waren noch nie dort gewesen. Andere, die im frühesten Alter das Land verlassen hatten, hatten  –  wenn überhaupt  –  nur sehr spärliche Erinnerungen oder konkrete Erfahrungen, nach denen sie hätten beurteilen können, was ein Leben im Iran bedeuten könnte. Die Rückkehr, egal ob diese Menschen außerhalb des Irans geboren wurden oder als Kleinkinder das Land verlassen hatten, hatte mit den Erfahrungen ihrer Eltern und deren Ausgrenzung aus dem Iran zu tun. Für diese jungen Männer und Frauen mit muslimischem Hintergrund, die in Sidney, London und Vancouver lebten, war der Iran ein Bild aus den Erzählungen ihrer Eltern und Verwandten und anderer älterer Menschen aus dem Iran, mit denen sie regelmäßig in Kontakt kamen. Andere Darstellungen des Iran, von denen sie beeinflusst wurden, erreichten sie über die Medien, obwohl diese Darstellungen oft ein negatives und essentialistisches Bild des Landes als Gefahrenquelle und Bedrohung lieferten, gegen die sie ihre Vorstellungen der eigenen nationalen iranischen Identität entwickelten (siehe McAuliffe 2007b). Für sie stellte die Rückkehr eine Gelegenheit dar, ein eigenes Bild vom Iran zu bekommen und den nostalgischen Vorstellungen vom Heimatland, die sich mit der Zeit entwickelt hatten, Tiefenschärfe und Komplexität zu verleihen. Die Umstände des Exils steigerten innerhalb der zweiten Generation das Verlangen nach Rückkehr, weil sie die nostalgischen Vorstellungen vom Heimatland verifizieren wollten, während die Eltern den Vorteil wirklicher Lebenserfahrungen im Iran hatten, auf die sie zurückgreifen konnten. Eines der Ergebnisse dieser Ausgangslage war, dass die Aufregung und das Glücksgefühl über die Rückkehr für einige dann in Enttäuschung und Verwirrung umschlugen, als sie die komplexe Realität der iranischen Gesellschaft mit eigenen Augen sahen.

Nicht alle aus der zweiten Generation mit einem muslimischen Hintergrund hatten die Möglichkeit einer Rückkehr in den Iran. Einige äußerten sich zurückhaltend, weil sie ihre Familien nach wie vor durch die Theokratie bedroht sahen. Bei denen, deren Eltern als Royalisten gebrandmarkt waren, sagten einige Teilnehmer an der Untersuchung, dass es ihnen unmöglich sei, in den Iran zurückzukehren, weil sie fürchteten, dort inhaftiert zu werden. Junge männliche Teilnehmer fürchteten außerdem, zum Militärdienst eingezogen zu werden.

Der Baha'i-Glaube, Abtrünnigkeit und Mobilität

Im Gegensatz zur zweiten Generation mit muslimischem Hintergrund, war der «Zustand des Exils» für jene mit Baha'i-Hintergrund in allen drei Städten eindeutig und andauernd. Die Iranische Republik behandelt die Anhänger des Baha'i-Glaubens als Abtrünnige vom wahren Glauben, und das bedeutet, dass Baha'is wegen der damit verbundenen realen und angenommenen Risiken keine Neigung zeigten, in den Iran zurückzukehren. Fereshteh zum Beispiel, eine 20-jährige Baha'i aus Sydney antwortete auf die Frage, ob sie in den Iran zurückkehren würde, «wenn die Dinge sich zum Besseren ändern, natürlich, aber ich habe kein brennendes Verlangen danach» (McAuliffe 2007a, S. 316). Dieses Fehlen eines «brennenden Verlangens» war durchgängig zu beobachten bei den Baha'i-Teilnehmern, die überwiegend eine tiefe Ambivalenz gegenüber den Aussichten einer Rückkehr in den Iran zeigten und sagten, sie würden sich mit dieser Idee erst in der Zukunft anfreunden können, wenn die politischen Verhältnisse sich änderten und sie die Reise in Sicherheit unternehmen könnten.

Diese Ambivalenz gegenüber der Rückkehr war nicht nur auf die einfache Tatsache ihres andauernden politischen Exils gegenüber dem Iran zurückzuführen. Die Jahre der religiösen Intoleranz und Unterdrückung haben dazu geführt, dass viele Baha'is aus dem Iran geflohen sind. In der Konsequenz ist die Zahl der Baha'is unter den iranischen Migranten in Städten wie Sydney, London oder Vancouver disproportional größer als im Iran. Um ein Beispiel zu geben:  Im Vergleich zu den geschätzten 300.000 Baha'is im Iran bei einer Gesamtbevölkerung von 66 Millionen (das sind rund 0,45 Prozent der Bevölkerung) im Jahr 2001, repräsentierten im Jahr 2004 die 1806 iranischstämmigen Baha'is 17,4 Prozent der gesamten im Iran geborenen Migrantenpopulation in New South Wales (Australien). Die meisten der Baha'is, die an der Studie teilgenommen haben, hatten praktisch keine Verwandten mehr im Iran. Dies unterscheidet sie von der muslimischen Gruppe, wo viele der Befragten von Verwandten erzählten, die im Iran lebten und die sie kontaktiert haben, als sie zurückkehrten. Das Fehlen familiärer Beziehungen reduziert die Möglichkeit direkter translokaler Beziehungen (siehe Velayutham und Wise 2005). Für die stärker Gläubigen unter den Baha'i ist der Iran jedoch nach wie vor wichtig als «Geburtsland des Baha'i-Glaubens». Um dieses Verhältnis besser verstehen zu können, muss man einen Blick auf die theologische Haltung des Baha'i-Glaubens gegenüber dem Nationalstaat und der normativen Dominanz der nationalen Identität werfen.

Dieser Glaube vertritt eine kosmopolitische «globalistische» Sicht auf die Beziehungen in der Welt, die den Einzelnen als Weltbürger sieht, eingebettet in die Besonderheiten seiner lokalen Verhältnisse, zur gleichen Zeit aber auch durch globale Notwendigkeiten und Gebote bewegt, die die Loyalität gegenüber nationalen Identitäten und dem Nationalstaat relativieren (McMullen 1999; Warburg 1999; McAuliffe 2005; McAuliffe 2007a). Eines der proklamierten Ziele des Baha'i-Glaubens ist das Streben nach weltweiter Einigkeit, so dass die nationalen Identitäten und die politischen und kulturellen Formen der Nation Erscheinungsformen der «alten Weltordnung» sind. Wie es in einem Baha'i-Text heißt, besteht dieser Glaube «auf der Unterordnung nationaler Impulse und Interessen unter die notwendigen Belange einer geeinten Welt» (Effendi 1938 / 55, S. 42). Dieser eschatologische Globalismus des Baha'i-Glaubens formt einen bestimmten Umgang mit dem Nationalstaat, der einerseits der Kontext der gegenwärtigen Praxis ist, zugleich aber auch ein Hindernis für die zukünftige weltweite Einheit. Nach ihren sozialen und kulturellen Einstellungen befragt, gaben viele der Baha'is dem Wunsch nach einem Weltbürgertum und der damit verbundenen Identität Ausdruck. Dieser Wunsch nach Weltbürgertum, der zuweilen durch Berufung auf einen globalen multikulturellen Diskurs der «Einheit in der Vielfalt» geäußert wurde und direkt religiösen Texten entnommen ist (Effendi 1938 / 55), wird den Bindungen an eine nationale Identität vorgezogen. Der Gedanke fortschreitender Offenbarung, der für die Baha'i-Theologie zentral ist, beruht auf der Abfolge verschiedener Stufen organischer gesellschaftlicher Einheit, «von der Familie, dem Stamm, der Provinz und dem Land […] bis zu dem Punkt, der heute erreicht ist, dem ersten Stadium einer weltweiten Erschütterung, aus der mit Gewissheit ein geeinter, föderativer Weltstaat hervorgehen wird» (MacEoin 1976, S. 7). Für viele Baha'is passt die Hintansetzung nationaler Belange hinter die weltweiten Beziehungen «zum Gedanken, der Menschheit und nicht unserem eigenen Land dienen zu wollen. Ich meine, das eigene Land ist sehr wichtig, aber der Menschheit als ganzer zu dienen, sollte Priorität haben» (Monir, 23 Jahre, Baha'i, Sydney) (McAuliffe 2007a, S. 320).

Für die Baha'is führten die fortdauernden religiös-politischen Spannungen, die ihr Exil verfestigten, das Fehlen von im Iran lebenden Verwandten und die religiös inspirierte Problematisierung des Nationalstaats zu einer Ausblendung nationaler Sehnsucht nach dem Iran als verlorener Gemeinschaft oder Heimatland. Viele der Teilnehmer an der Studie äußerten Unbehagen gegenüber dem Diaspora-Verlangen nach einer Rückkehr in den Iran, und einige stellten die Voraussetzung in Frage, dass der Nationalstaat ein angemessener geopolitischer und soziokultureller Gegenstand nostalgischer Sehnsucht sei. Stattdessen gebrauchten sie globale Metaphern, darunter Bezüge auf die Vereinten Nationen, aber auch auf die globalen institutionellen Strukturen und Stätten des Baha'i-Glaubens.

Transnationale Netzwerke

Das bei der Gruppe der Baha'i fehlende Bemühen um transnationale Verbindungen mit dem Iran stand im Gegensatz zu ihren Mobilitäts- und Kommunikationsmustern über den Iran hinaus. Viele aus der zweiten Generation der Baha'i mit iranischen Wurzeln in allen drei genannten Städten gaben an, dass sie Verbindungen mit Menschen mit iranischem Hintergrund in anderen Ländern unterhielten. Sie zeigten zudem eine gewisse Bereitschaft zur Mobilität und die Neigung, Orte aufzusuchen, an denen andere iranische Migranten lebten. Die Unterschiede zwischen den muslimischen und den Baha'i-Teilnehmern an der Studie reduzierten sich ganz entschieden, wenn man den Fokus auf andere Länder als den Iran richtete, weil beide Gruppen einen aktiven Austausch mit iranischen Migranten-Communities in anderen Ländern zeigten. Alle Teilnehmer verstanden und betonten besonders die Bedeutung von Los Angeles als Ort iranischer Diaspora-Identität, das viele besucht hatten oder in der Zukunft besuchen wollten.

Auffällig war jedoch gleichzeitig, dass diese Gruppen in den transnationalen Netzwerken im Allgemeinen den Kontakt mit denjenigen suchten, die denselben religiösen Hintergrund hatten. Für die Baha'i-Teilnehmer an der Studie waren diese Beziehungen Teil ihres Austauschs mit anderen Baha'is, unter denen sich auch Iraner fanden, wobei ihre Reisen oft religiös motiviert waren. Das «Freiwillige Jahr» der Baha'is ist ein religiöses Reisejahr, bei dem junge Baha'is oft an Entwicklungsprojekten mitarbeiten oder am Baha'i World Centre auf dem Berg Karmel in Haifa (Israel). Das Freiwillige Jahr brachte junge Baha'is in Kontakt mit anderen iranischen Baha'is und ermöglichte so ein kosmopolitisches Netzwerk von Verbindungen, das sich mit den religiösen Motiven für weltweite Einigkeit verzahnte. Andere Baha'is erzählten von der Bedeutung von Baha'i-Konferenzen für ihre Netzwerke mit anderen iranischen Baha'i. Diese religiösen Konferenzen wurden als Gelegenheiten betrachtet, andere Baha'is kennenzulernen, sie waren jedoch zugleich Anlässe, bei denen Eltern und Verwandte nach möglichen Ehepartnern für ihre Kinder Ausschau hielten.

Bei den iranischen Baha'i stand der Wunsch von Familie und Verwandtschaft nach endogamer Heirat ihrer erwachsenen Kinder oft im Gegensatz zu deren eigenem ausdrücklichen Wunsch, exogen zu heiraten, wobei einige auf die Schwäche einer selbstbezüglich nationalen Sicht auf Verwandtschaftsverhältnisse hinwiesen. Für die praktizierenden Baha'is unter ihnen war es oft wichtiger, innerhalb der Religion zu heiraten als jemanden mit iranischem Hintergrund, was zum Teil auf die Dominanz religiöser Einstellungen bei diesen Baha'is mit iranischen Wurzeln zurückzuführen ist.

Kulturelle Ereignisse:  Mehmuni und Nouruz

Für die Kinder iranischer Migranten in den drei Städten der Untersuchung spielten besondere kulturelle Ereignisse und Praktiken eine wichtige Rolle für die Bildung und Aufrechthaltung der kulturellen Identität und der in der Diaspora entwickelten Vorstellungen vom Iran, die über die durchs Exil gesetzten Grenzen hinausgingen.

Die Feiern zu Nouruz (Neujahr), die zu Frühlingsanfang in den beiden letzten Märzwochen stattfinden, markieren sowohl für die Baha'i als auch für den offiziellen iranischen Kalender den Beginn des Kalenderjahrs. Deshalb sind diese kulturellen Ereignisse sowohl für die Baha'is als auch für die Muslime von Bedeutung. Alle muslimischen Befragten in den drei Städten gaben an, an den Neujahrsfesten teilzunehmen, ebenso wie an den verwandten Festen wie Chaharshanbeh Souri, das am Mittwoch vor Nouruz stattfindet und rituelle Reinigungsakte einschließt wie den Sprung über Feuer, und Sizdah Bedar am dreizehnten Tag nach Nouruz, wenn das Sabzeh (Weizengras), eines der sieben Elemente, die mit dem Buchstaben «S» beginnen, dem Wasser übergeben wird, einem Fluss oder einer Meeresbucht. Zusammen mit Nouruz selbst boten diese Ereignisse der iranischen Community die Gelegenheit zusammenzukommen. Eine während der Untersuchung besuchte Nouruz-Feier in North Vancouver zog eine große Menge an, und die Befragten erzählten auch von großen Versammlungen von Iranern während Sizdah Bedar in Cockfosters in London und im Parramatta-Park in Sydney wie auch an verschiedenen Punkten in Vancouver. Chaharshanbeh Souri als rituelle Reinigung geht auf Zeiten vor dem Islam zurück und hat Wurzeln in der zoroastrischen Religion. Diese historische Beziehung führte dazu, dass die postrevolutionäre Regierung dieses jährliche Ereignis im Iran verboten hat, weil es nicht zur Staatsreligion passe. Dieses Ereignis ist keine große Sache und wird normalerweise auf Nachbarschaftsniveau, in Freundeskreisen oder auf familiärer Ebene zelebriert. In Vancouver mündeten die dortigen Feuerrituale jedoch in ein wesentlich größeres Ereignis im Ambleside Park in West Vancouver, gleich neben einem Viertel mit einer hohen Dichte von iranischen Bewohnern. Dieses Ereignis, das Tausende von iranischen Migranten mit ihren Familien und Freunden anzieht, ist für die «iranische Community» inzwischen zu einer sehr offiziellen und bedeutsamen Sache geworden. Viele aus der zweiten Generation haben das Fest in Vancouver besucht, und die nicht dort waren, wussten doch von ihm. Die Baha'i-Gruppe hat an diesen verschiedenen Ereignissen weniger teilgenommen. Während die meisten von ihnen Nouruz feierten und zu Hause auch das Haft Sin (die sieben mit «S» beginnenden Elemente) aufstellten, waren die größeren iranischen Feste weniger attraktiv für sie. In einigen Familien der Baha'i gab es eine gewisse Ambivalenz gegenüber der Teilnahme an einigen dieser offensichtlichen Ausdrucksformen iranischer kultureller Identität. Zahra, eine Baha'i aus Sydney, gibt an, einige hätten an Sizdah Bedar teilgenommen, ihre Familie aber nicht:  «Ich weiß, es gibt eine iranische Community. Sie haben Sizdah Bedar […] das ist […] ich weiß nicht, was es ist […] Es findet in einem Park statt, und viele Iraner gehen da hin, manche von ihnen sind Baha'i.» Während einige Baha'is an diesen «iranischen Ereignissen» wie Chaharshanbeh Souri und Sizdah Bedar teilgenommen haben, war das unter den Teilnehmern der Studie nicht durchgängig. Einige gaben an, dass ihre Eltern dabei waren, aber dass die Ereignisse für sie selbst wenig interessant waren. Andere sagten, dass auch ihre Eltern an diesen Feiern iranischer Identität kein Interesse hätten.

Im Gegensatz zu diesen offiziellen und festgelegten Feiern kultureller iranischer Identität in der iranischen Diaspora waren gegenseitige Familienbesuche, Mehmuni genannt, eine weitere wichtige kulturelle Praxis, die zur Reproduktion iranischer Identität zwischen Migranten in der Diaspora und ihren Kindern dienen. Das Mehmuni findet im Haus einer Familie mit mehreren anderen Familien statt, die zusammen essen und sich Gesellschaft leisten. Diese Besuche erfolgen auf Einladung und erfordern innerhalb des Kreises der Familien, die eingeladen sind, Gegeneinladungen. Obwohl Mehmuni nicht auf eine der beiden religiösen Gruppen beschränkt ist, nahmen die Baha'i doch weniger daran teil, besonders, wenn ihre Eltern eine eher kosmopolitische Einstellung hatten oder «Iranischsein» als Bewältigungsstrategie für die Erfahrung des Exils zurückgewiesen hatten (siehe McAuliffe 2005, S. 184–192). Mehmuni ist seiner Struktur nach den größten Teil des Jahres informell, und es gibt keine bindenden Vorschriften, wann es Gegeneinladungen geben muss; aber die Regeln sind während Nouruz für einige etwas verbindlicher. Die dreizehn Tage zwischen Nouruz und Sizdah Bedar zeichnen sich durch offiziellere Besuche zwischen den Mehmuni-Familien aus, wobei die Ältesten in der Gruppe, sowohl vom Lebensalter wie vom Status her, als erste empfangen werden, dann die Zweitältesten und so weiter bis nach unten in Alter und Status. Diese formellere kulturelle Tradition war bei Muslimen in der Studie eher verbreitet als bei den Baha'is, da die Baha'is das Neujahr mehr als religiöses denn als kulturelles Ereignis betrachten.

Fazit:  Iranische Diasporas

Für die meisten Baha'i-Teilnehmer an der Studie war Religion der Bezugsrahmen, aus dem sie ihre Identität ableiteten und darstellten. Dass sie Baha'is waren, war der Grund dafür, dass ihre Familien nicht länger im Iran lebten. Es bestimmte die Umstände ihres Exils. Aber mehr noch:  Für diese Baha'is war Religion nicht einfach eine vorherrschende subjektive Einstellung in ihrem Selbstverständnis von Identität. Der eschatologische Globalismus, der ihrer Theologie und ihrer religiösen Praxis zugrunde liegt, wertet die Nation als eine mindere Form soziokultureller und geopolitischer Loyalität, die mit dem Ziel einer neuen Weltordnung überwunden werden muss. Diese Einstellung stellt die normative Kraft nationaler Identitäten, wie sie in der Literatur erörtert worden ist, grundsätzlich in Frage. Dennoch ist ihr Exil auch eine nationale Erfahrung, die als greifbare gemeinsame Diaspora-Erfahrung für iranische Baha'is wichtig bleibt.

Für die muslimische Gruppe waren die Religion und die religiöse Praxis weniger wichtig. Die meisten waren säkulare Muslime, bei denen der Islam vor allem den kulturellen Kontext für ihr Selbstverständnis als iranische Community bildete. Für sie war der Islam tief im Iran verwurzelt und mit ihm so sehr verflochten, dass es schwierig war, diese Verflechtung zu entwirren. Die Revolution, die das Exil verursachte, hat die normative Koppelung von Religion und Nation dennoch verstärkt und den Islam zu einem unwandelbaren Teil ihrer iranischen Identität gemacht. Beide Gruppen erfahren die iranische Diaspora auf so unterschiedliche Weise, dass man von verschiedenen iranischen Diasporas sprechen darf. Den Kern dieser Zugehörigkeit zu einer Diaspora bildet als unverrückbares Firmament die nationale Erfahrung des Exils und der Diaspora, die die narrative Struktur der Zugehörigkeit liefert. Diese Grundlage wird dann durch verschiedene Erfahrungen iranischer Diasporas ergänzt und erweitert, die sehr unterschiedliche und gegensätzliche Narrative anbieten und vielfältige und dynamische Diaspora-Erfahrungen hervorbringen.

Ein signifikantes Merkmal war die Zugehörigkeit zur zweiten Generation. Die Kinder iranischer Migranten erfahren das Heimatland als eine Reihe von Spuren, die ihre Sehnsucht nach der verlorenen Gemeinschaft erwecken. Ihre Vorstellungen von Heimat gründen nicht primär in den Erinnerungen und Erfahrungen ihres eigenen Lebens, sondern sind durch andere geformt worden:  durch die Geschichten von Eltern und Verwandten und durch andere Darstellungen des Irans, die alle zusammen ihr Bild von der Heimat auf eine bestimmte Art einfärben. Die Nation ist ein brauchbares Gefäß, um Identität in modernen Diasporas zu konservieren. Sie stellt das soziale und kulturelle Gewebe einer umgrenzten Gemeinschaftserfahrung zur Verfügung. Andere subjektive Wahrnehmungen durchkreuzen diese nationale Einfärbung der Heimat und erschüttern so die Unantastbarkeit dieses nationalen Narrativs. Klasse, Generation, Ethnie, Sprache und hier auch Religion bieten Raum für andere Existenzweisen, die, auch wenn sie selbst begrenzt sind, in der Erfahrung unbegrenzter und fließender Begriffe von Diaspora resultieren.

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□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– ■ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Judith Albrecht – «How to be an Iranian woman  in the 21. century?» Weibliche  Identitäten in der Diaspora

JUDITH ALBRECHT

«How to be an Iranian woman  in the 21. century?»

Weibliche  Identitäten in der Diaspora

Der Inhalt und die ausgewählten Fallbeispiele im folgenden Beitrag basieren auf meiner fast zweijährigen empirischen Forschungsarbeit in Berlin, Teheran und Los Angeles. Im Zentrum meines Interesses stand die Frage nach der sozialen Konstruktion weiblicher Identitäten iranischer Frauen im Iran und die Verhandlung des Themas an verschiedenen Orten und vor allem aus der Perspektive der verschiedenen Akteurinnen. Viele der Frauen, über die ich hier schreibe, hatten im Iran als Künstlerinnen, Journalistinnen, Juristinnen, Filmemacherinnen, Autorinnen gearbeitet, waren politisch aktiv und / oder gehörten der iranischen Aristokratie an und migrierten aus diesen Gründen nach der Revolution nach Deutschland oder in die USA. Mein Interesse gilt ihren Interessen, Handlungsmotiven und Strategien. Die Frauen, die hier zu Wort kommen, sind anonymisiert. Die hier vorgestellten Ausschnitte von diasporischen Lebensrealitäten und Stimmen können nur fragmentarisch bleiben. Alle Fragmente weisen allerdings eine Ähnlichkeit dahingehend auf, dass sich Frauen in dem Sprechen über sich selbst und in den Fragen nach ihrer sozialen Rolle und Zugehörigkeit nach wie vor mit ihrem Status als Ikonen einer vergangenen Revolution und der darauf folgenden Gründung der islamischen Republik Iran auseinandersetzen, die bestimmte Frauenbilder propagierte und instrumentalisierte.

Die soziopolitischen Veränderungen der iranischen Gesellschaft manifestierten sich am auffälligsten anhand weiblicher Körper. Die Enthüllung und Verhüllung von Körpern teilt die iranische Historie in ein «Vorher» und ein «Nachher» ein. In der Revolution von 1979 ebenso wie im Nationenbildungsprozess der iranischen Theokratie war eine Ikonisierung von Frauen vorangetrieben worden. Die im schwarzen Hijab oder Tschador verhüllte Frau wurde von der theokratischen Regierung zum nationalen Symbol erhoben und als religiöses Bild iranischer Weiblichkeit in den Vordergrund gerückt. Die Frauen, die an dieser Revolution beteiligt gewesen waren und diese im Nachhinein als gescheitert bezeichnen, wurden somit zum Symbol einer Bewegung, die sich gegen sie oder ihre Familien gewandt hatte. Ihre Rolle wurde nicht nur von der islamischen Republik Iran, sondern auch von der westlichen Welt mit politischer und religiöser Symbolik aufgeladen. Frauen müssen sich seither mit dieser dominanten religiösen Symbolik, unter der ihre eigene Weiblichkeit subsumiert wird, auseinandersetzen.

Die iranische Emigration nach Europa und Nordamerika ist eng mit den politischen und gesellschaftlichen Veränderungen in der jüngeren iranischen Geschichte verbunden. Unterschiedlich vollzogene und motivierte Migrationswellen seit der Revolution vor 36 Jahren hatten zur Folge, dass sich eine multiethnische, sozial, politisch und religiös diverse transnational vernetzte iranische Community bildete. In diesen über die Welt verteilten, äußerst heterogenen Diaspora-Gruppen zeichnet sich ab, dass Konzepte von Männlichkeit und Weiblichkeit eng mit diesen vergangenen, aber auch den gegenwärtigen politischen Prozessen des Irans verwoben sind und dass Fragen der Geschlechterbeziehungen und Geschlechterpolitik keine Randerscheinung politischer Prozesse, sondern zentraler Bestandteil des gesellschaftlichen und politischen Selbstverständnisses im Iran sind. Geht es also um die Beschäftigung mit iranischen Identitäten und Zugehörigkeiten, sind Fragen der iranischen Geschlechterbeziehungen und Politiken auch zentraler Bestandteil diasporischer Lebensrealitäten und werden wieder zurückgespiegelt. Das Ausmaß, mit dem sich Frauen an der iranischen Revolution beteiligten, war in der Geschichte des Widerstandes des Landes einmalig. Die Revolution, so schien es, bot ihnen eine Möglichkeit, vorherrschende patriarchale Geschlechterverhältnisse herauszufordern und zu verändern. Das mediale Interesse an der Protestbewegung und den Umbrüchen im Iran war groß. Gleichzeitig nahm das Fernsehen als Nachrichtenmedium eine wichtigere Funktion in einer zunehmend globalisierten Welt ein. Die medialen Bilder der protestierenden Menschenmassen wurden in die Welt getragen und zirkulierten in den verschiedenen Fernsehkanälen. Parallel mit den Menschen, die damals wie heute migrieren, zirkulieren in einer globalen Welt immer auch ihre medial erzeugten Bilder. Diese Bilder haben einen mächtigen Einfluss auf die Meinungsbildung und Perspektiven der Gesellschaften, in denen Iranerinnen und Iraner heute leben.

Im April 1979 wurde die iranische Monarchie durch ein Referendum abgeschafft und durch die neue Staatsform der «Islamischen Republik» ersetzt, die mit der Verfolgung und Exekution vieler an der Revolution beteiligter Aktivistinnen und Aktivisten einherging. Alle Iranerinnen dieser Generation im Iran, in der Diaspora oder im Exil, die ich kennenlernte, waren entweder selber verfolgt gewesen oder hatten Familienmitglieder oder Freunde, die Verfolgung und Verhaftung erfahren hatten oder exekutiert worden waren. Das Erleben der Revolution und ihrer Folgen führte bei vielen Iranerinnen und Iranern zum Bruch oder zur Krise mit dem Islam, ebenso wie zu einer Krise der eigenen linken Ideologien, da man sich das Scheitern der eigenen politischen Zielvorstellungen eingestehen musste.

Die soziale, religiöse und ethnische Vielfalt der iranischen Diaspora, die daraufhin entstand, verstehe ich als Einheit und Vielfalt zugleich. Trotz der Dynamik in den Beziehungen zwischen verschiedenen Ländern und Kontinenten wird immer wieder der gemeinsame Rückbezug auf das Herkunftsland Iran hervorgehoben, in welchem Teile der Familien und des Freundeskreises zurückblieben. Dabei unterscheiden die Gruppen von Frauen, die hier vorgestellt werden, sich allerdings hinsichtlich ihrer politischen Praxis und Erfahrung, ihrer religiösen Orientierung, ihres ökonomischen und sozialen Kapitals. Daraus ergeben sich sehr unterschiedliche Vorstellungen von Weiblichkeit und einer iranischen Identität, die an die nächste Generation weitergegeben wird und die innerhalb dieses internationalen Netzwerkes verhandelt werden. Iranische Frauen einer Generation können also aufgrund ihrer früheren unterschiedlichen Sozialisationen und Positionen im Iran sehr unterschiedliche Lebensweisen und verschiedene Generationsstile entwickeln. Diese Generationsstile können wiederum ein zentrales, verbindendes Element in der Kommunikation und dem transnationalen Netzwerk der Frauen darstellen. Dies hat zur Folge, dass sie ihre Bezugspunkte und Beziehungen nicht unbedingt und vor allem nicht ausschließlich in ihrer nächsten Umgebung oder Nachbarschaft in Los Angeles, Berlin oder Teheran haben, sondern dort, wo sich Personen ihrer Generationseinheit befinden, die ähnliche Lebensanschauungen (z.B. politische, soziale) und einen ähnlichen Lebensstil teilen. So wird die geographische Nähe in gewisser Hinsicht aufgehoben, und Personen können sich in einem transnationalen Raum aufgrund eines ähnlichen Lebensstils, einer geteilten politischen Gesinnung oder aufgrund des gleichen Arbeitsfeldes mehr annähern und austauschen, als sie es mit Iranerinnen und Iranern in der direkten Nachbarschaft tun würden.

Die zuvor beschriebene Ikonisierung der Frauen während der politischen Umbrüche Irans erfährt nun für Iranerinnen und Iraner in der Exil- und Diaspora-Bildung eine weitere Bedeutungsebene. Oftmals wird über Frauen und ihr Schicksal die Geschichte der iranischen Revolution und Migration erzählt, und Frauen und die ihnen zugeschriebene Symbolik nehmen somit in der Konstitution kollektiver Erinnerungen von Iranerinnen und Iranern eine bedeutende Rolle ein. Kollektive Erinnerung ist hierbei immer an Bewertungen und Deutungen konkreter Menschen und Gruppen gebunden, die in den unterschiedlichen Kontexten iranischer Diaspora variieren. Die Iranerinnen und Iraner in der Diaspora arbeiten an ihren Versionen der historischen und politischen Ereignisse und schaffen ein kollektives politisches Gedächtnis außerhalb des Irans, das dem religiösen Regime konfliktiv gegenübersteht. Hierbei geht es insbesondere um die Beziehung von Religion und Politik und die damit im Zusammenhang stehende Frage nach Geschlechterrollen und Identitäten. Hier geht es auch immer um die Frage von Macht im Sinne der Wirkungsmacht in Fragen der Erinnerung. Wer und was darf öffentlich erinnert werden und was nicht? Was darf erzählt werden und was nicht?

Iranische Frauen sind somit in zweierlei Hinsicht zu Ikonen der iranischen Gesellschaft geworden:  Zum einen zum nationalen Symbol der Islamischen Republik Iran, zum anderen zum Symbol der diasporischen und exilierten Erinnerungen. Die iranische Studentin und Frauenrechtsaktivistin Shirin, die heute in New York lebt, betont die Problematik der Vereinfachung und Objektivierung von Weiblichkeit, die mit der Ikonisierung und Stereotypisierung iranischer Frauen einhergeht. Die Rolle der Medien nimmt ihres Erachtens hierbei eine ebenso zentrale wie auch problematische Bedeutung ein.

«The media is not playing a helpful role here. The Propaganda in Iranian television, but also the western media are creating a distorted image. This woman has become an icon which is not used in a very honest way. As a woman that comes from that culture, I don't feel comfortable with the way they are objectifying femininity. It is not going into the underlaying of what this feminism in Iranian culture is. Media is just using the icon as an objective thing. And as much they are using it, it becomes a cliché.»

(Interview Shirin, 26.8.2008)

In der iranischen wie der «westlichen» Medienberichterstattung wird im Erzeugen dieser Zuschreibungen das politisierte Wechselspiel in der Konstruktion von Bildern und Gegenbildern erkennbar. Die iranische Medienpropaganda bezieht sich hierbei nach wie vor auf ein ausschließlich religiöses Bild von Frauen. Die «westlichen» Medien hingegen haben iranische Frauen als Symbol für die Widersprüchlichkeit der iranischen Gesellschaft entdeckt. Iranische Frauen dienen der «westlichen» Medienberichterstattung heute wieder als Symbol gesellschaftlicher Umbrüche. Die Bilder der Frauen, die aktuell in den «westlichen» Medien auftauchen, vermitteln, dass trotz des rigiden islamischen Regimes zunehmend ein «unislamisches», «westliches» Modell der iranischen Frauen durch eine islamische Fassade hindurch scheint. Fotos von jungen Frauen im Tschador mit frisch operierten Nasen, Teheranerinnen in engen kurzen Mänteln mit Make-up, Sonnenbrille und einem Hauch von einem Kopftuch stellen die visuelle Verdichtung dieser von der «westlichen Welt» empfundenen Widersprüche dar.

«They are only showing pictures of women:  Women, who are voting. They show women at a football game. Women are wearing the chador. Women in chador are shown with a gun, women driving a police car, women, who are protesting, if man wouldn't exist.A lot of times I try to distance myself from the exaggerations that people come up with about Iran. I don't blame people that they have the interpretation they have. Most of the people have never been to Iran, It is a complex society and media shows certain images. But I don't want to tell people:  ‹Hey, my mother does not burn American flags everyday!› or:  ‹No, we are not partying everyday like hell! No, my sister in Iran does not look like the veiled women on the cover of the economist.› That is the exaggerations which people get from the media.»

(Interview Shirin, New York, 20.8.2008)

Die Exotisierung und Übertreibungen, in die eine oder andere Richtung haben zur Folge, dass sich iranische Frauen in der Verortung ihrer Identitäten und im Sprechen über sich selber und ihre gesellschaftliche Rolle oftmals über eine Negation der Fremdzuschreibungen definieren.

«Usually I try to talk in a grey zone about myself and Iranian women. I try to show the complexity of our reality, but if people give me just the darkest site of Iranian reality for women, I realized that I paint a much more positive picture of reality. I observed some of my Iranian friends, who would tell people just about partying in Iran, just to show that we are the same like the people in USA or Europe.»

(Interview Bahar, Los Angeles, 25.8.2008)

Lebensentwürfe in einem politisierten Raum

Iranisches Leben in Berlin wird durch die vergangenen kollektiven Erfahrungen des politischen Aktivismus im Iran und durch das erlebte Exil zu einem politisierten Raum. Aufgrund meiner Beobachtungen und meiner Interviews gehe ich davon aus, dass die Generation von ehemaligen Aktivistinnen und Aktivisten sowie Revolutionärinnen und Revolutionären, die das politische und kulturelle Leben in Berlin aktiv mitgestaltet und eine Zeit der Ausnahme und des Umbruchs, des Schreckens und der Gewalt miterlebt haben, in der exiliranischen Community in Berlin eine Deutungshoheit in der Verhandlung von Geschlechterrollen und weiblichen Identitäten haben. Hierbei stellt der Begriff des «Politischen» einen zentralen Aspekt weiblicher Identität dar. Iranische Frauen, die später migrierten oder heute nach Berlin kommen, andere Haltungen und Positionen gegenüber Religion und Politik und Geschlechterrollen einnehmen, müssen sich zu diesem exilierten politischen Raum in Beziehung setzen. Zu Beginn meiner Forschung traf ich beispielsweise auf keine religiösen Akteurinnen, es wurde auch von der Gruppe der Frauen, die ich kannte, nicht mit ihnen kommuniziert. Das Nichtvorhandensein jeglicher Auseinandersetzung mit Religion ging so weit, dass ich schon fast glaubte, dass es überhaupt keine religiösen Iranerinnen in Berlin gäbe, was mich dazu bewog, bei privaten Treffen mit einigen Frauen erneut nachzufragen. Es stellte sich heraus, dass es speziell in der Gruppe der Frauen, die Ende der 1990er Jahre nach Deutschland gekommen waren, durchaus Frauen gab, die sich selbst als gläubige Musliminnen bezeichneten und gewisse Veranstaltungen und Treffen mieden, da sie die vorherrschenden Meinungen der ersten Generation von exilierten Frauen als zu dominant empfanden.

Diese Generation der ehemaligen Protestlerinnen stellt die Selbstbestimmtheit und Unabhängigkeit in den Vordergrund der eigenen Beschreibung. Es wird eine klare Haltung gegen einen islamischen Feminismus eingenommen. Die Berliner Aktivistinnen empfinden diese Wortzusammensetzung «islamischer Feminismus» als einen Widerspruch in sich. Islam enthält für sie keinen emanzipatorischen Ansatz. Umso schwieriger empfinden sie es daher, wenn sie der Zuschreibung einer religiösen Identität begegnen. Diese Frauen partizipierten größtenteils am gewaltsamen politischen Umbruch ihres Landes, danach waren sie oft selber verfolgt und inhaftiert oder mussten im Untergrund leben, bevor sie Iran verlassen konnten. Sie zeichnen sich durch eine atheistische Haltung aus, lehnen die Fremdzuschreibung einer religiösen muslimischen Identität ab und empfinden es als problematisch, dass dieser Aspekt ihnen von der deutschen Gesellschaft immer wieder beharrlich als wichtiger Teil ihrer Identität entgegengehalten wird. Die Erfahrungen mit dem gewalttätigen islamistischen Regime im Iran führten hierzulande zu einer Ablehnung des Islam seitens dieser Frauen. Die Bezeichnung «Muslimin» und die Zuschreibung einer religiösen Identität, ebenso wie die mit diesen Zuschreibungen einhergehenden Stereotype, die ihnen in Deutschland entgegengehalten werden, tragen zu einer noch größeren nach außen getragenen ablehnenden Haltung gegenüber dem Islam bei. Eine meiner Gesprächspartnerinnen formulierte die von ihr empfundene Problematik dieser essentialistischen Zuschreibungen folgendermaßen:

«Du kannst doch auch sagen:  Ich bin in Berlin geboren, bin getauft, gehe aber nicht in die Kirche, glaube an etwas Höheres, würde das aber nicht Gott nennen, mache ein bisschen Yoga etc. […] Ich, als iranische Frau, möchte das auch so sagen können:  Ich bin ein bisschen das und ein bisschen das.»

(Interview Farifteh, 5.5.2005)

Diese Frauen wehren sich also gegen die Zuschreibung «Muslimin», wollen aber dennoch nicht als «westliche Kopie» wahrgenommen werden. Somit entwickelten die meisten von meinen Gesprächspartnerinnen einen strategischen Umgang in der Auseinandersetzung mit den bestehenden Kategorien. Anhand der Äußerungen von Nasrin und Azadeh aus Berlin zeichnet sich das Spektrum ab, innerhalb dessen Frauenbilder konstruiert werden und weibliche iranische Identitäten angesiedelt sind und verhandelt werden.

«Wenn ich Leuten erzähle, dass ich aus dem Iran komme, aber nicht religiös bin, dann sagen sie:  Ach so, dann bist du also westlich? Dann antworte ich:  Nein, ich bin eine Iranerin und nicht religiös. Wenn man nicht muslimisch ist, ist man gleich westlich. Siehst du, das ist unser Problem, für die meisten Menschen hier gibt es nur diese beiden Kategorien. Wir kommen im öffentlichen Diskurs gar nicht vor.»

(Interview Nasrin, 8.7.2004)

«Man wird müde, alles immer wieder zu erklären. Wenn ich ein unbelastetes Gespräch führen möchte, sage ich immer, dass ich Perserin bin. Da haben die Deutschen ganz andere Bilder im Kopf. Sie denken dann an den Shah, Aristokratie und Reichtum, Prinzessinnen und 1001 Nacht. Wenn ich sage, dass ich Iranerin bin, muss ich immer erklären, dass ich nicht bete, auch Schweinefleisch esse, nicht religiös bin, dass es auch noch andere Frauen wie mich in Iran gibt, dass Frauen studieren dürfen usw. Wenn man sagt, dass man Iranerin ist, ist das manchmal gut. Wenn man sagt, dass man Perserin ist, wird man immer gut behandelt.»

(Interview Azadeh, 3.4. 2005)

Ähnlich wie bei der Protestgeneration der deutschen 1968er-Bewegung ging es dieser Generation von Iranerinnen um das Hinterfragen alter Strukturen, um die Entwicklung neuer Lebensentwürfe und um den Wunsch nach Selbstbestimmung. Die Soziologin Tahereh Agha bezeichnet diese Frauen in ihrem Buch Lebensentwürfe im Exil  als «Töchter der Modernisierung». Sie nutzten die Möglichkeit des Studiums und des politischen Aktivismus häufig, um sich aus der familiären Enge zu befreien und sich für ihre persönliche und gesellschaftliche Freiheit einzusetzen. Die Familie spielte in allen Erzählungen der befragten Frauen eine zentrale Rolle und viele Geschichten und Erinnerungen ranken sich um sie.

Im Gegensatz zu ihren Müttern und Großmüttern versuchte diese neue Generation von Frauen in ihren Bestrebungen um mehr Selbstbestimmung, vermehrt an Arbeitsbereichen im öffentlichen Raum zu partizipieren. Diese Transformation ging mit der oftmals sehr schmerzhaften Ablösung und der Distanzierung von der Familie und der häuslichen Umgebung einher. Die oppositionellen politischen Gruppen verkörperten zur damaligen Zeit in der neuen Orientierung eine Art selbstgewählter «Ersatzfamilie», die den Verlust an kollektiver Sicherheit und Geborgenheit infolge der Distanzierung von der eigenen Familie kompensierte. Die Konsequenz der Re-Islamisierung und die damit einhergehende Verfolgung von Seiten der islamistischen Regierungen zwangen Frauen dann zu einer Neuorientierung in der Diaspora ebenso wie im Iran. Der politische Aktivismus stellt einen wichtigen Teil einer Sinngebung im Exil dar. Die politische Arbeit war meist Auslöser der Flucht und Grund für das Leben im Exil und stellt eine der wenigen Kontinuitäten im Leben der Frauen dar, die häufig alleine ins Exil gegangen sind oder aber mit ihren Partnern, von denen sie sich in Deutschland dann oftmals trennten. Gründe hierfür waren zum einen die Belastungen im Exil, aber auch der Verlust der Heimat, die Arbeitslosigkeit, ökonomische Probleme oder der Ausschluss aus gesellschaftlichen Bereichen, von denen sie vorher ein Teil gewesen waren. Der mit der Migration einhergehende Statusverlust wurde von vielen Iranerinnen und Iranern als eine schwierige und schmerzhafte Erfahrung beschrieben.

«The respected film director from yesterday becomes the unknown taxidriver from tomorrow.»

(Interview Dr. Milani, San Diego, 2005)

Bei der Neuorientierung, die das Leben in einem fremden Land von den Frauen verlangte, entwickelten sie unterschiedliche Lebensentwürfe, die in diesem politisierten Raum angesiedelt sind. Hierbei zeichnet sich eine Tendenz hin zu einer Individualisierung ihrer politischen Haltung ab. Es kann zu einer Distanzierung gegenüber den kollektiven politischen Ideologien kommen oder aber zu einer klareren feministischen Positionierung innerhalb der politischen Gruppen. Die Installationskünstlerin und Dichterin Fereshteh leitete ihr Interview mit mir zum Beispiel folgendermaßen ein:

«Ich bin keine Feministin und keine Kommunistin, keine Leninistin oder Maoistin.»

(Interview Fereshteh, Berlin, 2005)

Ihr war es wichtig, in ihrer Arbeit als iranische Künstlerin unabhängig von diesen politischen Zuschreibungen wahrgenommen zu werden. Andere Frauen wiederum positionierten sich ganz klar als Feministinnen und als Teil der Frauenbewegung. Wieder andere formulierten, dass sie heute lediglich sagen könnten, dass sie Menschenrechtlerinnen seien und sich nicht mehr einem bestimmten politischen Lager zugehörig fühlten.

Die Lebensrealitäten, die das neue Regime hervorgebracht hat, kennen viele Frauen im Exil nur aus Erzählungen und stehen ihnen skeptisch gegenüber. Die Journalistin Rabeah aus Teheran erzählte mir von ihrer Schwester, die seit über 20 Jahren in Deutschland lebt. Manchmal kommt sie in den Ferien zu Besuch, aber dann ist sie Gast. Wenn Rabeah über Iran und ihr Leben hier mit der Schwester spricht, merkt sie, dass ihrer Schwester viele Informationen fehlen. Rabeah glaubt, dass die iranischen Frauen, die im Ausland leben, mittlerweile ein sehr unkonkretes Bild vom Iran haben. Sie bilden sich ihre Meinung durch Filme oder Bücher und Erzählungen anderer und kennen die jetzige Realität des Landes nicht mehr. Afshar beschreibt ähnliche Erfahrungen in der Beziehung zu ihrer Schwester:  «My sister could come back to Iran, but she couldn't trust».

Misstrauen kann es auf Seiten der exiliranischen Frauen in Berlin auch gegenüber Frauenorganisationen im Iran geben. Hierbei wird den iranischen Organisationen meist vorgeworfen, dass sie nicht regierungsunabhängig agieren könnten, sich also von Anfang an in ihrer Arbeit zensieren müssten. Die Beziehung zu Iran und zu Frauenaktivitäten im Iran gestaltet sich für die exilierten Frauen daher ambivalent.

«Für mich kann ich das, was nach dem Sturz des Schahs passiert ist, […] nicht als Frauenbewegung bezeichnen. Natürlich ist der Protest von den Frauen damals ein sehr, sehr guter Schritt gewesen, ein Zeichen war es, aber dass ich jetzt heute sage, das war der Beginn einer Frauenbewegung, kann ich nicht behaupten. Von heutiger Sicht muss ich auch sagen, dass ich es nicht sehe, dass es eine Frauenbewegung gibt. Wenn man die Verfassung der islamischen Republik Iran kennt, glaubt man nicht, dass in diesem Land eine soziale Bewegung, nicht nur Frauenbewegung, in diesem Regime überhaupt entstehen kann. Wo überall Menschen kontrolliert oder unterdrückt werden.»

(Videointerview Forough, 5.5.2005)

In der Beschäftigung mit der inneriranischen und der exilierten Perspektive wird deutlich, dass der exilierte Kontext einen eigenen Raum von Einflüssen und Erfahrungen darstellt, der Perspektiven auf die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft hervorbringt.

«Because exile is the space in which we negotiate relationships with imaginary pasts, it becomes the site where new cultural imaginaries, unexpected in-betweens, and group identity formations reproduce some of the fault lines that constitute both the old and the new imagined nation.»

(Sullivan 2001, S. 201)

Diese Exil-Perspektiven auf Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind auch in den ganz persönlichen Erfahrungen von Frauen mit ihren Familien zu finden. Die eigene Vergangenheit wird in diesem Prozess re-interpretiert, um sie der gegenwärtigen Wirklichkeit anpassen zu können.

Bevor ich mich dem Kontext Los Angeles widme, möchte ich die Aufmerksamkeit kurz auf die Generation der Töchter politisch aktiver Frauen in Berlin richten. Diese jungen Frauen sind in Deutschland aufgewachsen oder als Kleinkinder mit ihren Eltern nach Deutschland geflohen. Sie stellen eine neue Generation von Frauen dar, die vermehrt den Wunsch äußert, die Heimat der Eltern kennenzulernen und sich auf vielfältige Weise (akademisch, künstlerisch) mit der iranischen Gesellschaft zu beschäftigen.

Sie setzen somit die auffallend große Produktion von wissenschaftlichen und künstlerischen Arbeiten, die in der iranischen Diaspora und im Exil besteht, fort. Sie tun dies aufgrund ihrer Sozialisation in Deutschland jedoch unter anderen Bedingungen als die Exil-Iranerinnen der ersten Generation. Hierbei unterteilt sich die Tochtergeneration auch wieder in Frauen, die den Iran besuchen, und solche, die dies nicht tun und somit das Exildasein ihrer Eltern fortsetzen.

Die Begegnung der Töchtergeneration mit dem Iran wird hierbei häufig als eine ambivalente Erfahrung im Umgang mit Projektionen und Realitäten beschrieben. Niloufar Shahisavandi beschreibt dies anschaulich in dem Methodenkapitel ihres Forschungsberichtes einer von ihr durchgeführten ethnologischen Studie über die Tanzszene in Teheran:

«Selbstkritisch muss hier erwähnt werden, dass ich nicht unvoreingenommen ins Feld gegangen bin. Denn mein Bild vom Iran und seinen Menschen war geprägt durch meine Familie und meine früheren Reisen in das Land. So ging ich mit bestimmten Vorstellungen ins Feld. Das war mir zwar bewusst, doch merkte ich auch, dass sich gewisse Vorstellungen tief ins Unterbewusstsein eingeprägt hatten, die in manchen Situationen widerlegt wurden. Gleichzeitig vermute ich, dass auch meine Informanten oft eine gewisse Vorstellung von mir, der im Iran geborenen und im Westen sozialisierten Frau, hatten. Schließlich waren es Begegnungen, in denen vorab vorhandene Klischees und Voreingenommenheiten beidseitig existierten und widerlegt wurden.»

(Shahisavandi 2012, S. 25)

In einem Gespräch berichtete mir z.B. Azine über ihren ersten Besuch bei Verwandten im Iran, dass sich ihr Onkel, auf den sie das erste Mal getroffen war, als autoritäres männliches Familienmitglied herausstellte, der von ihr erwartete, sich in die weibliche Rolle der Nichte zu fügen und seinen Anweisungen zu gehorchen. In den Erzählungen und Erinnerungen der Mutter war er als mutiger Revolutionär und unkonventioneller Mann dargestellt worden. Die Tochter hatte aufgrund ihrer eigenen Sozialisation in Deutschland angenommen, dass dies auch bedeuten müsse, dass er Männer und Frauen als gleichberechtigt anerkennen würde, und machte bei ihrem Aufenthalt in seinem Haus eine ganz andere Erfahrung.

Die jungen Frauen, mit denen ich sprach, beschrieben facettenreich ihre Erfahrungen in der Stadt Teheran, die nichts mehr mit der Stadt der Vergangenheit zu tun hatte, in der ihre Eltern aufgewachsen waren oder studiert hatten.

Festzustellen ist, dass sich die jungen Frauen der Töchtergeneration eine eigene Perspektive auf die iranische Gesellschaft erarbeiten. Dies stellt einen oftmals konfliktreichen Prozess sowohl im Bezug auf die exiliranischen Realitäten der Eltern als auch in Bezug auf die Aushandlung der eigenen Rolle mit den Verwandten im Iran dar.

« We feel somehow in between»  –  Weibliche Lebenswelten in Los Angeles

Nicht von ungefähr hat sich mit «Teherangeles» schon ein eigener Name für das iranische Los Angeles etabliert. Die iranische Diaspora-Gemeinde in den USA weist eine große Vielfalt auf. Hier leben fast zwei Millionen Iranerinnen und Iraner, alleine in Los Angeles ca. 400.000. Ihre Lebenswelten gestalten sich dementsprechend unterschiedlich und facettenreich. Wo im Berliner Kontext die Generation der ehemaligen Rebellinnen und die Frage des Exils nach wie vor wirkmächtig sind, wird die diasporische Gemeinschaft in Los Angeles von den Lebenswelten und einer sozialen Praxis wertkonservativer monarchistischer Familien geprägt. Die Frauen, auf die ich traf, kamen meist aus wohlhabenden Familien der iranischen Oberschicht oder hatten sich in den USA ökonomisch erfolgreiche Existenzen aufgebaut. Sie beschrieben sich alle als nicht politische Menschen. In der Verortung vieler iranischer Familien in Orange County wurde auf den Islam als Teil der iranischen Kultur verwiesen. Das im Viertel ansässige iranische Kulturzentrum Ebessina und seine Inhalte unterstützen die Eltern in dem Versuch einer Wertevermittlung in Fragen der Familie und im Umgang der Generationen, die diese als «iranisch» bezeichneten. Das Zentrum bot Koranunterricht für Kinder an, Heftar (das Fastenbrechen) wurde gemeinsam begangen, und Kinder, die während des Ramadan fasteten, bekamen einen kleinen Preis verliehen. Die iranischen Treffpunkte und Feiern bildeten hier den Versuch, ein kulturelles Gegengewicht zu der amerikanischen Gesellschaft zu schaffen.

Im Raum Los Angeles werden die linkspolitischen Positionen aus Zeiten der Revolution zu den marginalisierten. Prof. T., die sich selber einem linkspolitischen Spektrum angehörig fühlt und in der Zeit der Revolution gegen den Schah aktiv gewesen war, schildert diese Dynamik folgendermaßen:

«Now I am going for human rights, I am not a member of any political group. I am quiet desillusioned about all of them. I have contacts to this rich people from Iran, who are not interested in politics, but I get bored after a while. The monarchist wanted to work with me, but I had the feeling they wanted to instrumentalise me and I am still anti-monarchist. Some of them do not talk with me, because I said in an interview that I will not join a demonstration, because it was organised by monarchists. I do not think they are going for democracy. So you see how democratic they are, if they do not talk with me anymore or tell me:  ‹You cannot say that in public.› But it is good to have contact to different people, also for fundraising.»

(Interview Prof. T., 15.9.2005)

Die iranischen Frauen, die aufgrund der Revolution in die USA migrierten, taten dies oftmals im Familienverbund und kamen mit ihren Eltern, ihren Ehemännern und Kindern. Die Familientherapeutin Dr. F. erzählte mir, dass Frauen, die zu ihr kamen, sich oftmals schuldig fühlten.

«The women feel somehow in between the generation of their parents, who could not really adopt the new culture and their children, who don't know anything about Iranian culture anymore.»

(Interview Dr. F., 2005)

Die Scheidungsrate in der iranischen Diaspora-Community beschrieb Dr. F. als sehr hoch. Viele der geschiedenen Frauen kämpften mit ihrem Alleinsein, wie sie mir erzählte. Obwohl ich während meiner Forschung viele Treffen und Veranstaltungen für iranische Frauen aufsuchte, von denen ein großer Teil alleine lebte und alleinerziehend war und Dr. F.s Aussage bestätigt fand, wurde in Gesprächen immer wieder auf die Familie als wichtige und identitätsstiftende Größe verwiesen.

Für die Frauen gestaltete sich ihre Scheidung somit auch als Scheitern, da sie an familiäre Traditionen nicht anknüpfen und diese insofern auch nicht weiterführen konnten. Während die iranischen Frauen in Berlin oft ihre eigene Selbstbestimmtheit und weibliche Unabhängigkeit in den Vordergrund stellten und es in ihren biographischen Darstellungen darum gegangen war, traditionelle Werte zu hinterfragen und zu überwinden, stellten die iranischen Frauen in Los Angeles die Familie in den Vordergrund und wollten an traditionelle Werte der Familie anknüpfen. Und doch waren alle Frauen, auf die ich traf, voll berufstätig, verfolgten ihre Karrieren und definierten sich nicht allein über ihre Rolle als Mütter und Hausfrauen. Meinen Beobachtungen nach herrscht eine gewisse Form der «kulturellen Sprachlosigkeit» zwischen den zwei Generationen von Iranerinnen und Iranern. Viele der jungen Frauen, auf die ich traf, lebten in einem Spannungsverhältnis in dem von Hollywood beeinflussten Körperkult, der in Los Angeles zelebriert wurde, und dem Wertkonservativismus ihrer Familien. Oftmals wollte die Elterngeneration ihren Kindern etwas von der iranischen Kultur vermitteln, um ein Gegengewicht zu dem zu schaffen, was ihre Kinder in der Außenwelt in den USA erlebten.

Die mittlerweile über 90-jährige Begründerin der iranischen Sozialarbeit, Satareh Farman Farmaian, die in Los Angeles lebt, erzählte mir, dass viele Iranerinnen und Iraner in den 1980er Jahren zu ihr gekommen seien und sich beklagt hätten, dass ihre Kinder, oft schon Teenager, nicht verstehen würden, warum sie aus dem Iran hatten weggehen müssen und jetzt hier seien.

«They had big houses and a swimming pool in Iran and the children remembered that. The families lived a very rich and privileged live. Of course they lost certain privileges, when they emigrated. The children accused their parents to be responsible for having lost all these things. They just did not know better. They were children.»

(Interview Satareh Farman Farmaian, 15.10.2005)

Zudem hatten die verfeindeten Positionen der USA und des Irans und die diplomatische Krise, die durch die Geiselnahme der amerikanischen Botschaftsangestellten in der US-amerikanischen Botschaft in Teheran Anfang der 1980er Jahre ausgelöst wurde, dazu geführt, dass Iranerinnen und Iraner ihren iranischen Hintergrund verschwiegen und ihren Kindern beispielsweise englische Namen gaben, um nicht mit Iran in Verbindung gebracht zu werden. Die einseitige Medienberichterstattung in den USA beeinflusste die Sichtweise junger Iranerinnen und Iraner, die selbst noch nie im Heimatland ihrer Eltern gewesen waren. Die fünfundzwanzigjährige iranische Studentin Shirin, die, aus Teheran kommend, ein Praktikum bei der UNO in New York absolvierte, teilt die Iranerinnen und Iraner ihrer Generation in zwei Gruppen ein:

«There are two major types I have met. First, people of the generation who was born in the USA in the hostage crisis, during the time of Iran and Irak war. I have seen young Iranians here who don't want to learn the Farsi. They have changed their names or the parents gave them English names. So they don't go to school with a ‹weird› Iranian name. The other group of people of my generation are the ones who want to connect with the Iranian culture. There is a very strong diaspora emerging from my generation here. Some people of my generation started to become more interested after high school. They think: My name is Sam, but I don't look like a Sam. They start to learn Farsi or learn how to cook Persian food. In my eyes, why young Iranian-Americans want to either connect with Iranian culture or not, has also something to do with the place they live in USA. Let's say if you live in L.A. it is much easier to be Iranian, because you have more Iranians and Iranian live there.»

(Interview Shirin, 2008)

Shirin fasst in ihrer Aussage über ihre Generation mehrere wichtige Aspekte zusammen. Zum einen den Aspekt, dass die 2. Generation von Iranerinnen und Iranern in Zeiten des politischen Konflikts der beiden Länder Iran und USA geboren wurde und dass diese konkrete politische Atmosphäre ihre Sozialisation beeinflusste und zu einer Distanzierung der eigenen iranischen Identität führen konnte; zum anderen den Aspekt der territorialen Verdichtung der Diaspora-Gemeinschaft, die es vereinfacht, Aspekte iranischer Kultur weiterzuleben und zu transformieren.

Eine junge Iranerin, die sich politisch beim NIAC, National Iranian American Council, betätigte, kritisierte an der iranischen Diaspora-Bewegung, dass diese sich zu wenig politisch in den USA betätige und positioniere und keinen politischen Einfluss habe. Die iranische Diaspora-Gemeinschaft brauche eine Stimme in den USA, gerade auch deshalb, weil sie eine der ökonomisch stärksten und einflussreichsten Diasporen darstelle:  «The Afro-Americans, the Mexican-Americans, they all are politically very active. The Jewish diaspora is politically very strong. Where are the Iranians?»

Sie selbst sprach nur ein wenig Farsi und sagte, dass dies eine Realität der zweiten Generation sei und dass sie eine andere Orientierung als die Sprache für ihre Identität suchen müssten als Iranian-Americans. Die Töchtergeneration der Frauen, die nach der Revolution das Land verließen, kann auf keine gemeinsame identitätsstiftende Sozialisation im iranischen Kontext und auf keine kollektive Erinnerung zurückgreifen. In der Äußerung einer jungen iranischen Studentin, die von Iran nach Boston und dann nach New York gezogen war, wird dies besonders deutlich:

«On a social very personal level, it is not easy to relate to them (Iranian-Americans), because we are just completely different. We look like each other, we might have both an Iranian name, but usually the American-Iranian person in my age is just like a foreign person to me. So if I make friendship with them it is like making a friendship with a Canadian or European person, I don't feel right away familiar only we have both an Iranian background.»

(Interview Shirin, New York 26.8.2008)

Die Internationale Iranische Frauenkonferenz

Einen von vielen wichtigen Treffpunkten für iranische Frauen stellt die von der Iranian Women's Studies Foundation (IWSF) organisierte Internationale Iranische Frauenkonferenz dar, die alljährlich in einer europäischen, US-amerikanischen oder kanadischen Stadt tagt [7] und deren Gründerin Golnaz Amin in den USA lebt.

Die IWSF hat es sich zur Aufgabe gemacht, iranische Frauen weltweit zusammenzubringen, um der männlich dominierten Narration in und über Iran weibliche Interpretationen und Erzählversionen entgegenzusetzen. Die Konferenz eröffnet hier den transnationalen Raum, innerhalb dessen weibliche Narrationen vorgetragen, diskutiert und verhandelt werden.

Jedes Jahr arbeitet das iranische Organisationsteam aus den USA hierfür mit neuen lokalen iranischen Frauenorganisationen in den jeweiligen Städten, in denen die Konferenz stattfindet, zusammen. Hunderte iranische Frauen aus der ganzen Welt reisen jährlich für das dreitägige Treffen an. Die Veranstaltung stellt eine Mischung aus wissenschaftlicher Konferenz, politischer Arena, kulturellem Event und persönlicher Aufarbeitung dar.

Im Einleitungstext des Programmheftes zur 15. Internationalen Iranischen Frauenkonferenz thematisierte das Organisationskomitee die Herausforderung dieser transnationalen Aktivitäten:  nämlich der Diversität an Positionen, Perspektiven und Zugängen der Frauen, die schon während der Vorbereitungen aufeinandertreffen, gerecht zu werden.

«Last year, at the end of the London Conference, we had to face this question: are we capable to undertake the task organizing the 15th Annual Conference of the IWSF in Berlin? We were of different social and political backgrounds and had different approaches to problems and conflicts, both in Iran and the world we are living in. So, we looked at each other, paused for a while and then extended our hands towards each other».

(Amin 2004, S. 7)

Auf der Konferenz treffen nun die Frauen, die in diesem Beitrag vorgestellt wurden, reell aufeinander:  Politische Aktivistinnen, die von sich selbst sagen, sie befänden sich «noch immer im Kampf», treffen auf Akademikerinnen aus New York, die den wissenschaftlichen Gender-Diskurs vorantreiben wollen. Frauen, die wieder regelmäßig in den Iran reisen, diskutieren mit exilierten Feministinnen darüber, ob man überhaupt in dieses Land fahren sollte, solange es eine Islamische Republik ist. Reformanhängerinnen plädieren für einen Wandel innerhalb des Systems, und ihnen wird entgegnet, dass man dieses Regime stürzen müsse, da man mit Verbrechern keinen Dialog führen dürfe. Die zweite Generation junger Iranerinnen erzählt in dem vor einigen Jahren eingeführten «second generation panel» von eigenen Erfahrungen, ihren Themen und Problemen und dem Generationskonflikt zwischen ihnen und ihren Eltern. So berichtete beispielsweise eine junge Referentin aus dem Iran über sexuelle Beziehungen junger Iranerinnen vor der Ehe und deren Tabuisierung in der iranischen Familie und Gesellschaft. Junge, in Deutschland aufgewachsene iranische Frauen diskutierten ihr Bedürfnis, die Heimat ihrer Eltern kennenzulernen, vor dem Hintergrund, dass ihre Eltern dort nicht mehr einreisen können. Die reelle Begegnung mit der imaginierten Heimat Iran wird häufig als eine ambivalente Erfahrung im Umgang mit Projektionen und Realitäten beschrieben, die hier von beiden Seiten aufeinandertreffen. Die Rolle der aus dem Iran eingeladenen Referentinnen wirft jedes Jahr erneut die Frage auf, wie die Iranerinnen in der Diaspora und im Exil sich zu den im Iran lebenden Frauen in Beziehung setzen und umgekehrt. Diese Begegnungen spiegeln das ambivalente Verhältnis wider, das viele iranische Frauen aufgrund ihrer Erfahrungen während und nach der Revolution zu ihrem Land haben. Durch die Öffentlichkeit, die die Konferenz erfährt, sehen sich die Frauen aus dem Iran, die in ihr Land zurückkehren wollen, mit einem Publikum konfrontiert, das sich nicht zensieren will und eine offene Diskussion einfordert. Die vortragenden Gäste aus dem Iran weisen immer wieder darauf hin, dass sie gewisse Fragen, die aus dem Publikum an sie gestellt werden, nicht beantworten können oder wollen, da sie wieder zurück in ihr Land möchten. Ebenso variieren die Prioritäten, die von den Inländerinnen und den migrierten Iranerinnen gesetzt werden.

Die Veranstaltung ist von einer intimen und zugleich explosiven Stimmung geprägt. Auf der 16. Konferenz mit dem Titel «The Status of Iranian Women in the Past 25 Years:  Peace initiatives, human rights, political participation, careers and gender exploitation» eskalierte die Situation, da eine eingeladene Referentin aus dem Iran auf ihrem Weg zum Podest ein Kopftuch aufsetzte. Die Mehrzahl der Frauen im Publikum fühlte sich dadurch provoziert. In ihrem Vortrag thematisierte sie dann die biologische Unterschiedlichkeit der Geschlechter, worauf sie von den Frauen im Publikum unterbrochen und kritisiert wurde. Sie wiederum formulierte den Vorwurf, dass sich die meisten der Frauen hier doch außerhalb des Irans befänden und sich ihrer Verantwortung entzogen hätten. Einige der Zuhörerinnen begannen daraufhin zu weinen. Die Empörung steigerte sich so sehr, dass die Vortragende das Podest vorzeitig verlassen musste. Einige der Teilnehmerinnen erklärten mir danach, dass alleine die Sprache, die sie in ihrem Vortrag verwendet hatte, eine Provokation darstelle. Sie habe viele arabische Worte benutzt, obwohl es auch persische Bezeichnungen gebe. Anhand dieser Details ließe sich eine gewisse systemtreue Gesinnung erkennen.

Die Konferenztreffen erscheinen konfliktiv und für alle Seiten aufreibend. Die Akteurinnen ringen hierbei um eine gemeinsame Sprache und Diskussionskultur, die die unterschiedlichen Erfahrungen und Perspektiven berücksichtigt. Das ist auch ein Grund dafür, warum sich an der Konferenz die Geister scheiden. Es gibt Iranerinnen, die nicht mehr teilnehmen wollen, da sie diese Form der Auseinandersetzung nicht für konstruktiv halten, was anhand der folgenden Äußerung deutlich wird:  «That's not the forum where I want to participate anymore. The discussions are always the same and nothing is going to open up and change.» Andere kritisieren die Form und die Art und Weise des gegenseitigen Umgangs der Frauen untereinander:  «Wir haben es nicht gelernt zu diskutieren, das sieht man ja daran, wie die Vorträge und Fragerunden verlaufen. Viele lassen einander gar nicht ausreden, werden laut und sind so dogmatisch, dass das gar nichts bringt. Wir müssen lernen, uns zuzuhören und toleranter zu werden.»

Die seit über sechzehn Jahren stattfindende Konferenz zeigt jedoch auch, dass es trotz kritischer Stimmen ein ungebrochenes Bedürfnis nach Auseinandersetzung und Diskussion über Geschlechterrollen in- und außerhalb Irans gibt. Es zeigt auch die Versuche iranischer Frauen, in ihrem Sprechen und Handeln den wirkmächtigen Zuschreibungen der Islamischen Republik und der «westlichen» Welt, die das Religiöse beharrlich in den Vordergrund stellt, etwas anderes entgegenzusetzen. Um nachvollziehen zu können, welche Konsequenzen sich aus den persönlichen Umgangsstrategien und Positionierungen von Frauen für «iranische Vergemeinschaftung außerhalb Irans» ableiten lassen, scheint es daher vor allem wichtig zu sein, sich den beschriebenen transnationalen Dynamiken der Frauen zu widmen und so die Verhandlung ihrer Gemeinsamkeiten und Unterschiede zu verdeutlichen. Für die Frauen in der Diaspora und im Exil bleibt das zurückgelassene Land Iran weiterhin der primäre Orientierungspunkt des Handelns. Der Begriff der Diaspora wird hier zu einem interpretativen Rahmen, in dem es vor allem darum geht, die Dynamiken und Wechselwirkungen der Beziehungen und Wahrnehmungen der Frauen nachzuvollziehen, um Fragen nach Nähe und Distanz der unterschiedlichen Gruppen zu beantworten. Es geht also innerhalb dieser transnationalen Räume um die Fragen:  Wo leben die Frauen, die aufeinandertreffen  –  inner- oder außerhalb des Irans? Welchen politischen Status haben sie  –  exiliert oder nicht? Und:  Wollen Frauen, die nicht mehr im Iran leben, weiterhin den Iran besuchen können oder nicht? Und in diesem Zusammenhang auch die Frage:  Wem kann ich vertrauen und wem nicht? Welche Erfahrungen kann ich mit wem teilen? Die geteilten Erfahrungen der Vergangenheit, aber auch der Gegenwart, und die Möglichkeiten, sich über diese auseinanderzusetzen und sie zu verhandeln, werden somit zu einem entscheidenden Faktor in der Frage:  «How to be an Iranian woman in the 21. Century?»

Literatur

AMIN, Golnaz (2004):  15th Annual International Conference of Iranian Women's Studies Foundation. Berlin

SHAHISAVANDI, Niloufar (2012):  Dance under Cover. Die professionelle Tanzszene Teherans im Rahmen der Islamischen Republik Iran. Magisterarbeit, FU Berlin

SULLIVAN, Zohreh (2001):  Exiled Memories:  Stories of Iranian Diaspora. Philadelphia:  Temple University Press

□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– ■ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Donya Alinejad und Halleh Ghorashi – Vom «Brücken bauen» zum «Community-Building»:  Diskurse zur  Organisation iranischer Amerikaner  in verschiedenen Generationen

DONYA ALINEJAD UND HALLEH GHORASHI

Vom «Brücken bauen» zum «Community-Building»:  Diskurse zur  Organisation iranischer Amerikaner  in verschiedenen Generationen

«Wenn wir hier heute Nouruz feiern, sind Führungspersönlichkeiten aus der Wirtschaft und aus Schulen dabei, Regierungsmitarbeiter, Leute aus der Unterhaltungsbranche und aus vielen anderen Bereichen. Und ich glaube, es passt sehr gut, dass wir heute dieses Fest genau hier feiern, denn was ich am Weißen Haus am meisten liebe, ist die Tatsache, dass es wirklich ein Haus des Volkes ist, ein Haus, das die Vielfalt unserer Kultur und der Traditionen widerspiegelt, die unser Land ausmachen. Und Nouruz ist eine dieser Traditionen.»

Michelle Obama im Weißen Haus, 21. März 2015

Die obigen Worte sprach die First Lady der USA auf einer Nouruz-Feier, die mehr war als das übliche Statement des US-Präsidenten zu diesem Anlass. Sie symbolisiert u.a. die über Jahre gewachsene offizielle Anerkennung der iranischen Amerikaner als einer maßgeblichen Community in den USA. Da sich die Diaspora-Community in den USA stetig weiterentwickelt und eine neue Generation die iranischen Amerikaner repräsentiert, fragen wir, wie diese Entwicklungen die Art und Weise beeinflussen, in der sich die iranischen Amerikaner politisch als Gruppe positionieren. Dieser Essay geht einigen der Diskurse nach, die zur Unterstützung und Mobilisierung der iranischen Diaspora konstruiert und genutzt werden, und arbeitet heraus, wie sie sich entwickeln und verändern. Die Aussagen beruhen weitgehend auf Feldstudien, die in den späten 1990er und in den frühen 2000er Jahren von den beiden Autorinnen jeweils getrennt durchgeführt wurden.

Verglichen mit anderen Diaspora-Gruppen wie etwa der jüdischen Diaspora, ist die Existenz einer iranischen Diaspora sehr jungen Datums. Die Zahl der außerhalb des Landes lebenden Iraner vor der Revolution von 1979 lag bei etwa 10.000; diese Zahl liegt nun nach der Revolution bei mehreren Millionen. Es gibt über die iranische Diaspora keine zuverlässigen Zahlen, aber die Schätzungen gehen von 4 bis 6 Millionen aus. Die meisten davon leben in den Vereinigten Staaten, vor allem in Kalifornien. Südkalifornien und besonders Los Angeles werden von vielen  –  neben anderen Bezeichnungen  –  «der zweite Iran» oder aber auch «Irangeles» genannt (Kelly /Friedlander 1993).

Die in den USA lebenden Iranerinnen und Iraner sind  –  nach Religion, Ethnie und Bildung betrachtet  –  eine sehr heterogene Gruppe. Es gibt allerdings etwas, das vereinigt diese Gruppe zu einer anscheinend homogenen  –  und das ist das Bild vom Erfolg. Iraner werden als sehr erfolgreiche Einwanderer angesehen und sind von staatlicher Seite in den USA oft in den höchsten Tönen gelobt worden. Die Iraner selbst betrachten dieses Erfolgsimage als wesentlichen Teil ihrer Identität.

Der Diskurs der Anerkennung in dem oben angeführten Zitat von Michelle Obama bezieht sich auf den beruflichen Erfolg und die kulturelle Einzigartigkeit iranischer Amerikaner. Das steht mit den Diskursen im Einklang, die die iranischen Organisationen selbst einsetzen, um Unterstützung in der «Community» zu mobilisieren. Das hat sich als wichtige Strategie erwiesen, um die iranische kulturelle Identität mit der amerikanischen Gesellschaft zu verbinden. Diese Strategie ist in der Forschung zu iranischen Organisationen metaphorisch «Brückenbau» genannt worden (Ghorashi 2007). Das Wort kennzeichnet die Art und Weise, in der das Erfolgsimage genutzt wurde, um eine gemeinsame Identität zu formen, die Zugang zu den Möglichkeiten, Anrechten und zum Establishment der amerikanischen Gesellschaft eröffnen. Jüngere Entwicklungen deuten jedoch  –  wie wir sehen werden  –  auf eine Verschiebung zu einer neuen Strategie der gesellschaftlichen Inklusion hin, die den «Community-Aufbau» betont und eine andere Herangehensweise an die Verbreitung des Erfolgsimages darstellt.

Die frühe Phase des «Brückenbaus» und die Anfänge von NIPOC

Das Network of Iranian Professionals at Orange County (NIPOC) begann seine Aktivitäten im Jahr 1986 als informelle Gruppierung von Freunden, vornehmlich Ingenieuren. Der Grundgedanke war, die Basis für eine iranische Community in der Region zu schaffen, um sich gegenseitig in der Arbeit zu unterstützen. Sie bauten ein Netzwerk auf, und die Organisation wuchs schnell. Mr. Mesbah, eines der ersten Mitglieder der Organisation, sagte:

«Am Anfang waren wir 30 bis 40 Leute, die sich ganz informell trafen. Wir sprachen miteinander und verteilten Vortragsthemen untereinander. Ich erinnere mich an einen meiner Vorträge:  ‹Wie baut man ein eigenes Geschäft auf?› Darin erklärte ich die Grundlagen der Geschäftsgründung in Amerika.»

Später wurden die anfänglichen Ziele weiter gefasst. Etwa in der Mitte der 1990er Jahre begann die Organisation mit kulturellen Aktivitäten im größeren Maßstab, wie mit Mehregan, dem persischen Herbstfest, und mit dem persischen Neujahrsfest. Um das persische Neujahr am 21. März herum gibt es einige Feiern. Durch diese kulturellen Aktivitäten wurden wesentlich mehr Iraner erreicht. Zu dieser Zeit hatte die Organisation zwei Ziele:  das iranische kulturelle Erbe zu bewahren und eine Brücke zwischen der iranischen Kultur und der amerikanischen Gemeinschaft zu bauen. Dabei ging man von der Annahme aus, dass die Förderung und Verbreitung der iranischen Kultur dies ermöglicht.

Die Organisation, die als informelles Treffen von 15 Personen begonnen hatte, hatte im Jahr 2001 schon 300 aktive Mitglieder. Die Mitgliedschaft bei NIPOC ist auf beruflich qualifizierte Iraner beschränkt. Die Definition davon ist weit gefasst:  Gemeint sind alle Iraner mit irgendeiner Form qualifizierter Ausbildung. Jede Bewerbung muss vom Aufsichtsgremium geprüft werden. Nach Aussage des NIPOC-Newsletters besteht das Hauptziel der Organisation darin, die gesellschaftliche Anerkennung und die beruflichen Chancen iranischer Fachleute in Südkalifornien zu fördern. Obwohl die Mitglieder der Organisation mehrheitlich iranische Fachleute aus der ersten Generation sind, erreichen ihre Aktivitäten tendenziell ein sehr breites Spektrum der iranischen Community. Zudem blieb die Organisation nicht lange allein eine Plattform für Beziehungen von Iranern untereinander, sondern wurde auch ein Instrument für die Interaktion mit der amerikanischen Gesellschaft. Mr. Alinaghian schildert das sehr deutlich:

«Durch diese Zusammenkünfte wollten wir eine größere Zahl der hiesigen Iraner erreichen und die Solidarität unter ihnen fördern. Als wir dann eine größere Zahl waren, hatte das auch Rückwirkungen und einen größeren Einfluss auf die amerikanische Gesellschaft. Man kennt uns jetzt besser und weiß, dass man auf uns zählen kann. Man hat zum Beispiel Mehregan als einen festen Termin im Stadtkalender [von Orange County] verzeichnet. Wenn wir demonstrieren können, dass wir eine starke Community sind, können wir auch noch mehr Teil der Gesellschaft werden. Dann bewirken wir etwas und machen es der neuen Gesellschaft, in der wir leben, leichter, sich uns anzunähern. Wenn wir nicht stark sind und nichts anzubieten haben, warum sollte die neue Gesellschaft uns akzeptieren? Heute kommen der Bürgermeister und der Polizeichef von Irvine zu unseren Veranstaltungen, weil sie gesehen haben, dass wir etwas anzubieten haben und als Gruppierung wichtig für die Stadt sind. Die Behörden der Stadt unterstützen unsere Aktivitäten sehr stark. Anfangs wussten sie nicht, wer wir waren. Während der Feier des iranischen Neujahrsfestes hörten sie zum Beispiel von den Amerikanern, die am Irvine Park wohnten, dass Tausende von Menschen in den Park gingen und dort picknickten. Sie fürchteten Auseinandersetzungen. Als sie mehr über unsere Aktivitäten erfuhren, äußerten sie Respekt, dass wir in der Lage waren, solche Großereignisse zu organisieren. Sie erzählten uns, sie hätten noch nie zuvor 30.000 Menschen in einem Park sich versammeln sehen, ohne dass es zu Auseinandersetzungen gekommen wäre. Heute schicken sie Glückwünsche und unterstützen uns auf jede erdenkliche Weise.»

Dieses Zitat enthält eine klare Botschaft:  Die iranische Kultur spielt aus mehreren Gründen eine wichtige Rolle. Zunächst sollte sie den Iranern helfen, eine starke Community zu bilden. Als eine solche Community konnten sie der amerikanischen Gesellschaft etwas anbieten. Der Ausdruck «stark» meint hier nicht nur die Anzahl, sondern vor allem die Art der Kultur, um die es geht. Sowohl das iranische Neujahr als auch Mehregan sind alte persische Feste. Auf diese Weise bezieht man sich auf die prä-islamische Ära im Iran, eine Ära, die mit dem Begriff Stärke verbunden ist:  das Persische Großreich. Indem NIPOC diese Seite der iranischen Kultur betont, distanziert es sich von dem islamistischen iranischen Regime und den negativen Konnotationen, die damit verbunden sind. Es propagiert aber auch ein positives Bild der iranischen Kultur mit dem Bezug auf die präislamische Ära, die Ära von Ruhm und Macht. Auf diese Weise wird der Diskurs von NIPOC über iranische Identität ein nicht-islamischer Diskurs über Stärke, Wohlstand und Macht. Dieser spezifische Identitätsdiskurs ist die Antwort auf die Frage:  «Wenn wir nicht stark sind und nichts anzubieten haben, warum sollte die neue Gesellschaft uns dann akzeptieren?» Dieser Diskurs soll zeigen, dass die Iraner es wert sind, von der amerikanischen Gesellschaft akzeptiert zu werden. Neben diesem spezifischen Diskurs zur iranischen Kultur wird auch das Erfolgsimage genutzt, diese Brücken zur amerikanischen Gesellschaft zu schlagen. Das Image, das NIPOC präsentiert, ist ganz entschieden ein Erfolgsimage. Erstens handelt es sich um eine Organisation von gebildeten Leuten, die ihre Bildung als Schlüssel zum Erfolg betonen. Zweitens ist es eine «starke Organisation», weil sie große Massen mobilisieren und organisieren kann. Drittens hat diese Organisation von ihrem Selbstverständnis her «Klasse». Sie hält jeden ersten Donnerstag im Monat ihre Mitgliederversammlung im renommierten Hilton Hotel in Irvine ab. Die Iraner, die diese Versammlungen besuchen, sind sehr gut angezogen und vermitteln das Bild der oberen Mittelklasse. Während dieser Versammlungen besteht der erste Teil des Programms in der Vorstellung eines Geschäftsmanns oder einer Geschäftsfrau, die gerade ein Unternehmen gestartet haben, um dieses Unternehmen zu fördern. Für den zweiten Teil werden erfolgreiche «Professionals» (also VIPs) eingeladen, um über verschiedene Anliegen zu sprechen. In einer Versammlung 1997 war Asieh Namdar eingeladen, damals der iranische Co-Anchorman von CNN World Report. Im Jahr 2001 war es bei einer Versammlung der Gründer und Geschäftsführer von Relief International, der Iraner Farshad Rastegar. Während dieser Versammlungen tut NIPOC alles, dem Erfolgsimage gerecht zu werden  –  sei es durch den Versammlungsort, die Kleidung der Anwesenden oder durch die prominenten Gäste, die als Referenten eingeladen sind.

Nach dem 11. September:  noch amerikanischer werden

Kurz nach dem 11. September 2001 gab es einige Kritik an der Atmosphäre innerhalb der Mehrheitsgesellschaft und den offiziellen Maßnahmen in den Vereinigten Staaten. Arabisch-amerikanische und muslimische Communities in den USA kritisierten die antiislamischen Haltungen, die trotz der gegenteiligen offiziellen Stellungnahmen zunahmen. Radikale Intellektuelle kritisierten auch die Ausrufung eines «Krieges gegen den Terror». Die Position von NIPOC hingegen war von dieser Kritik weit entfernt. Ms. Khosravani, die sich in den 1990er Jahren dem NIPOC angeschlossen hatte und zu dieser Zeit die Sprecherin von NIPOC war, sagte dazu:

«Um unsere Solidarität mit New York zu zeigen, sammelten wir Geld für New York. Wir schalteten eine zweiseitige Anzeige in der New York Times, zusammen mit anderen Organisationen, die in Nordkalifornien und an der Ostküste aktiv waren. In dieser Anzeige bekundeten wir unser Mitgefühl mit dem amerikanischen Volk und setzten die Namen unserer Organisationen darunter, um zu zeigen, dass wir Iraner an verschiedenen Orten in Amerika mit ihnen fühlten. Wir machten das, weil wir glauben, dass die amerikanische Gesellschaft den Unterschied zwischen den Iranern in Amerika und der iranischen Regierung sehen muss. Wir wollten unsere Stimme erheben, weil nur 5 Prozent der Amerikaner den Unterschied zwischen Iranern, Arabern und anderen kennen.»

Vor dem 11. September propagierte NIPOC die iranische Kultur, um den Wert der Iranerinnen und Iraner als Migrantengruppe zu demonstrieren  –  eine Identitätspolitik durch Differenz. Nach dem 11. September lag der Fokus auf der Gleichheit von Iranern und Amerikanern, in verschiedener Hinsicht. Denn mit ihrem islamischen Hintergrund konnten die Iranerinnen und Iraner auch mit Terrorismus assoziiert und so die Zielscheibe von Hass und Ausgrenzung werden. NIPOC verschob daher seine Identitätspolitik hin zu einer erklärten Nähe der iranischen Diaspora zu den Vereinigten Staaten. Diese Annäherung bedeutete, die schon erfolgte Abgrenzung von der islamistischen iranischen Regierung zu verschärfen, aber auch neue Trennlinien gegenüber anderen islamischen Communities zu ziehen.

Die Anzeige in der New York Times  war nur eine dieser Bemühungen, Nähe und Gleichheit sowie Solidarität mit den Vereinigten Staaten zu betonen. Am 16. September organisierten NIPOC und andere iranische Organisationen wie das Iranian Cultural Center of Orange County (ICCOC), Studenten der Universität Irvine und die Khayam Educational Group zusammen mit der Stadtverwaltung von Irvine eine Veranstaltung, auf der erneut das Mitgefühl und die Solidarität mit dem amerikanischen Volk betont wurde. Etwa zur selben Zeit änderte NIPOC seinen Namen von «Network of Iranian Professionals of Orange County» in «Network of Iranian-American Professionals in Orange County». Dies war eine noch explizitere Betonung der Gleichheit, indem man beanspruchte, Amerikaner zu sein:  eine bestimmte Art von Amerikaner. Diese Proklamation einer hybriden Position war nicht nur politisch motiviert. Sie war auch die Formulierung einer schon existierenden Empfindung der Zugehörigkeit und eines Gefühls für ein Zuhause, das angegriffen worden war.

Für diese Iranerinnen und Iraner verlieh der 11. September ihrem Leben eine neue Bedeutung. Sie fühlten jetzt noch stärker als schon bisher, dass sie hier zu Hause waren, wie z.B. Mr. Alinaghian, einer der Gründer von NIPOC:

«NIPOC bekundet seine Solidarität mit der amerikanischen Gesellschaft. Wir möchten zeigen, dass die Iraner mit ihr fühlen. Wir wollen zeigen, dass unser Platz an der Seite der Amerikaner ist. Wir betrachten uns nicht mehr als Einwanderer. Nach so vielen Jahren gehören wir zu ihnen. Wir betrachten uns als Amerikaner mit iranischem Migrationshintergrund. Wir lieben den Iran, aber wir sind nicht hierhergekommen, um zurückzugehen.»

Doch all diese Solidaritätsbekundungen und Aktivitäten schienen nicht ausgereicht zu haben, denn nach 2002 wurden Sicherheitsgesetze und -maßnahmen verabschiedet, die das Leben der iranischen Amerikaner unmittelbar betrafen. Das erste Gesetz erließ Beschränkungen für den Besuch von Iranern bei ihren in den Vereinigten Staaten lebenden Familien. Das zweite war das «spezielle Registrierungsprogramm» der INS (Immigration and Naturalization Services). Hunderte von Männern (darunter viele Iraner), die freiwillig an dem Programm teilnahmen, wurden in den örtlichen Büros der INS festgenommen. Trotz ihrer Bemühungen, sich vom iranischen Regime zu distanzieren, mussten Iraner aufgrund dieser Gesetze erkennen, dass sie als potentielle Bedrohung für die amerikanische Gesellschaft gesehen wurden. Die Folgen dieser Erkenntnis waren vielfach. Die unmittelbarste Folge betraf das Gefühl der Zugehörigkeit. Das wird klar erkennbar in dem zweiten Interview mit Mr. Alinaghian aus dem Jahr 2003, in dem er über die Konsequenzen dieser Ereignisse spricht:

«Das Einwanderergesetz hat viele Iraner tief verletzt. Die iranische Community hat sich selbst als proamerikanisch betrachtet. Wie ich Ihnen schon einmal gesagt habe, sind wir hierhergekommen, um zu bleiben und die Gesetze und die Regeln zu befolgen. Als man uns aufgefordert hat, uns registrieren zu lassen, sind unsere Leute voller Vertrauen dieser Aufforderung nachgekommen. Dann mussten sie sehen, dass man sie getäuscht hat; man hat viele Leute eingesperrt. Dies hatte für die hier lebenden Iraner Konsequenzen. Wir wurden wieder Iraner und Amerikaner.»

Frage:  «Glauben Sie, dass das Folgen für die iranisch-amerikanische Identität der hiesigen Iraner hatte?»

«Ja sicher, ich denke, das war ihr abträglich.»

Frage:  «Wie ist das für Sie persönlich?»

«Ich sehe, dass ich auch nach 30 Jahren, die ich in diesem Land lebe, nicht als Teil der amerikanischen Gesellschaft angesehen werde. Ich bin ein Ausländer, der hier arbeitet und wohnt. Ich fühle mich damit nicht glücklich und fühle mich nicht sicher.»

Dieses ungläubige Erstaunen war unter Iranern weit verbreitet. Die Ereignisse machten den Iranern deutlich, dass der Anspruch, Amerika als Heimat zu betrachten, einhergehen musste mit Wachsamkeit und mit Geschlossenheit als Gruppe, um nötigenfalls auf die politischen Entscheidungen im Land reagieren zu können. Die neue Gesetzgebung machte ihnen bewusst, dass sie nicht stark genug sind, wenn es zu politischen Entscheidungen von nationaler Tragweite in den Vereinigten Staaten kommt. Sie mögen erfolgreich sein, aber sie sind nicht präsent genug, damit man ihre Stimme hört. Vor diesem Hintergrund entstand der National Iranian American Council (NIAC).

Der NIAC und die Beziehungen zu Washington

Der Aufstieg des NIAC signalisiert eine größere Hinwendung der iranischen Organisationen zu den politischen Entscheidungen und die Gesetzgebung in Washington. Die Geschichte der Diskriminierungen im Anschluss an den 11. September 2001 war auch der Ausgangspunkt für eine andere Organisation, der Public Affairs Alliance of Iranian Americans (PAAIA), ebenfalls um Einfluss auf nationaler Ebene zu ringen. Man sah, dass der Erwerb von Anerkennung durch die lokale Mobilisierung um kulturelle Symbole herum nicht ausreichte, um bestehende Rechte zu verteidigen und gemeinsame Interessen zu verfolgen.

Der NIAC begann mit seinen Aktivitäten im Jahr 2002, und der Fokus dieser Organisation lag nicht so sehr auf der iranischen Kultur, sondern auf der Mitarbeit der iranischen Amerikaner an der amerikanischen Politik und in den Medien. Babak Talebi, ein Gründungsmitglied des NIAC, formuliert die Aufgabe des NIAC in der Presseerklärung zu seiner Gründung am 1. Mai 2002 so:

«Unter den iranischen Amerikanern sind Vorstandsvorsitzende von Unternehmen, die zu den 500 umsatzstärksten der Welt zählen, ein großes Netzwerk von Ärzten, Pioniere der informationstechnologischen Revolution, Tausende von Universitätsprofessoren und Ingenieuren auf Weltniveau, aber in den Debatten der amerikanischen Zivilgesellschaft ist unsere Stimme nicht vernehmbar. Wir wollen iranischen Amerikanern helfen, dass ihre Stimme gehört wird, welche Meinung auch immer sie äußern wollen.»

Auf dem Jahrestreffen von NIPOC im März 2003 hielt auch Mr. Chegini, ein Mitglied von NIAC, einen Vortrag. In diesem Vortrag erläuterte er die Motive, die zur Gründung von NIAC geführt hatten:

«Wir haben die verschiedensten Kulturorganisationen, aber keine davon war in der Lage, unserer Stimme in Washington Gehör zu verschaffen. Deshalb haben wir NIAC gegründet, mit Sitz in Washington. Außerdem haben wir zwar viele Organisationen, aber sie arbeiten nicht zusammen. Wenn eine Community stark sein will, braucht es Einigkeit. Wir brauchen jetzt wirklich Einigkeit. Wir müssen zum Beispiel all diese Leute freibekommen, die vom INS inhaftiert worden sind. Deshalb wollen wir mit allen aktiven Organisationen zusammenarbeiten. […] Das ist einer der Gründe, warum ich hier bin. Wir wollen mit NIPOC zusammenarbeiten. Die meisten Organisationen sind lokal orientiert, haben aber keinen Einfluss auf die Gesetzgebung. Sie wissen nicht, ob die Gesetze gut oder schlecht für Iraner sind. Aus diesem Grund wollen wir zusammenarbeiten, damit wir unsere Ideen in die Debatten in Washington einbringen können.»

Das Ziel der inklusiven Vertretung der Interessen von iranischen Amerikanern in der amerikanischen Gesellschaft und Politik bleibt unverändert, ebenso wie die Betonung des Erfolgsimages. Jedoch gibt es auch kritische Stimmen zu dieser Art der Inklusivität und Vertretung. Obwohl sich die PAAIA seit ihrer Gründung 2008 zunehmend zur amerikanischen Iran-Diplomatie geäußert hat, bleiben ihre maßgeblichen Leute bei der frühen Entscheidung, sich im Großen und Ganzen nicht in die US-Außenpolitik gegenüber dem Iran einzumischen, um interne Uneinigkeiten aufgrund politischer Einstellungen zu vermeiden. Einige der Befragten sagten dazu, dies sei eine Reaktion auf die Schwierigkeiten des NIAC, der dazu gezwungen sei, sich fortlaufend und öffentlich (auch mit rechtlichen Schritten) gegen den Vorwurf politischer Sympathie für das iranische Regime zu verteidigen.[8] Jedoch hat nach Ansicht mancher Beobachter der Versuch der PAAIA, sich über politische Lager hinweg weitgehend inklusiv zu verhalten, nicht zu einer Inklusivität über die sozioökonomischen Klassengrenzen hinweg geführt. Das wurde wiederholt von Befragten geäußert, die seit Beginn der PAAIA mit dieser zusammengearbeitet hatten. Diese wiesen auf eine von PAAIA geförderte öffentliche und mediale Repräsentation von Iranern hin, die sich eher an das altbekannte Erfolgsimage anlehnt, statt auf solche Themen wie Rassismus, Armut, Homophobie und Flüchtlingsinhaftierung aufmerksam zu machen, die auch iranische Amerikaner betreffen. In den Jahren 2008 / 09 haben Studenten der zweiten Generation an der University of California in Los Angeles (UCLA) Unterrichtseinheiten zu diesen Themen entwickelt, und solche Programme gab es auch auf Veranstaltungen, die von graduierten Studentinnen und Studenten auf der Jahreskonferenz der Iranian Alliances Across Boarders (IAAB) 2013 über die iranische Diaspora an der UCLA geleitet wurden. Auch die damalige Präsidentin von NIPOC, Nora Valenzuela, hat auf diese Probleme hingewiesen, denen sich eine Vielzahl iranischer Amerikaner gegenüber sieht, und Solidarität und Hilfe gefordert:

«Es gibt Iraner, die selbst ein stereotypes Bild von sich haben. Sie denken, sie seien alle reich und erfolgreich. Und alle sehr chic. Aber das sind sie nicht. Es gibt so viele arme Iraner, die hier leben. Und das weiß ich, weil ich Präsidentin von NIPOC bin und von ihnen ständig Anrufe und E-Mails bekomme. Es sind wohnungslose Iraner dabei. Es sind auch Frauen in Frauenhäusern dabei, denen ich gerade helfe […] Dass man einen Senator in Washington sitzen hat, heißt noch nicht, dass der Blick eines Amerikaners in Orange County auf die Perser sich geändert hätte. Man muss ganz unten anfangen. Man muss Community-Building betreiben. Natürlich ist es gut, einen Senator zu haben, aber einen Senator zu haben, ändert noch nicht die politischen Ansichten  –  in der Tat ist es so, dass diejenigen, die das Thema von der Tagesordnung haben wollen, sich leicht gegen ihn zusammentun und ihn isolieren können. Aber wenn man unten anfängt und die Community einbezieht, dann kann man vorankommen.»

Der zentrale Gedanke dieser Anmerkungen liegt auf dem Aufbau horizontaler Verbindungen zwischen iranischen Amerikanern nach Maßgabe der Bedürfnisse der «Community». Für ein besseres Verständnis dieser komplexen Ursachen der Probleme fordern die Organisatoren der Community angemessene Analysen und plädieren dafür, Erfahrungen mit Diskriminierungen wegen Rassen- oder Klassenzugehörigkeit, wegen des Geschlechts oder sexueller Präferenzen sowohl innerhalb wie außerhalb der «Community» zu teilen, statt sie zu verschweigen. (Trans-) lokale Basisorganisationen wie etwa das Leadership Institute, das die IAAB gegründet hat, bieten Sommercamps und andere Aktivitäten an, die sich an die Jugend richten. Das Aufkommen solcher Organisationsformen zeigt, dass Mobilisierung nur auf der Ebene von positiver Öffentlichkeitsarbeit und Imagemanagement und / oder politischer Repräsentanz auf Bundesebene nicht ausreicht, wenn sie nicht inhaltlich durch solche Arbeit auf «Community»-Ebene unterstützt wird. Eine Befragte aus der zweiten Generation teilte 2009 ihre Gedanken über die Notwendigkeit solcher Organisationsformen mit. Sie war zum Beispiel besorgt über fehlende Rechtsberatung, um iranische Amerikaner in ihren Auseinandersetzungen mit dem staatlichen Gesetzesvollzug zu unterstützen:

«Während Latinos und andere Communities Organisationen auf Basisebene haben, die mit ihnen und für sie arbeiten, haben wir das nicht. Wir sehen zwar Organisationen entstehen, die öffentliche Vertretung für Iraner in der Community leisten wollen, wie die IAAB und die PAAIA, aber sie sind nicht in der Community verankert. Sie konzentrieren sich nicht darauf, einzelnen [durch Rechtsberatung und -vertretung] zu helfen und das Potential der Community zu wecken.»

Die Aussage dieser Befragten bringt eine zusätzliche Komponente von Community-Building ins Spiel, indem sie von der Notwendigkeit von Fonds zur Bezahlung von Anwaltshonoraren für Prozesse wegen rassischer Diskriminierung spricht.[9]  Viele verschiedene Organisationen iranischer Amerikaner nehmen den Diskurs des «Community-Building» auf und vereinen ihre Aktivitäten. Dieser verstärkte Diskurs macht deutlich, dass ein Bedarf besteht, die Dynamik von Inklusion und Exklusion zu untersuchen und besser zu verstehen, statt nach außen hauptsächlich das Erfolgsimage zu präsentieren. An diesem Punkt ist es wichtig, die Veränderungen des Diskurses, die wir aufgezeigt haben, im Kontext der historischen Veränderungen in der Dynamik der Einwanderung zu sehen und wie sie theoretisch verarbeitet und verstanden wurden. Das bietet den Rahmen für den generationsübergreifenden Wandel, der sich im Hinblick auf die ethnische Selbstverortung vollzogen hat.

Amerikanisches «Multikulti »:  Historische Veränderungen in der ethnischen Dynamik der iranischen Amerikaner

Die Geschichte der Einwanderung in die Vereinigten Staaten war eng mit der Assimilationstheorie verbunden. Deren Ausgangspunkt ist quasi hierarchisch, denn die Grundannahme ist die, dass in der Gastgesellschaft eine vorherrschende Kultur, eine «Leitkultur», dominiert, die im Gegensatz zu der untergeordneten Kultur der Migranten steht. Die Assimilationstheorie nimmt einen zentralistischen Standpunkt ein und erwartet, dass sich Einwanderer beim Eintritt in die neue Gesellschaft ändern und die Leitkultur übernehmen. Man erwartet, dass Migrantinnen und Migranten, ausgehend von ihrer vermeintlich untergeordneten Kultur, ganz unten in der Gesellschaft beginnen und sich langsam nach oben arbeiten. Ende des zwanzigsten Jahrhunderts hat die Vielfalt unter den Migrantinnen und Migranten einen Wandel in dieser Sichtweise der Migration in den Vereinigten Staaten ausgelöst (vgl. Waldinger / Bozorgmehr 1996, S. 17). Viele neue Migranten, die in die Vereinigten Staaten kamen, verfügten über Hochschulbildung und waren fachlich qualifiziert.

Diese «neue Art» der Migranten hat ihre Gesellschaft eher herausgefordert, als sich zu assimilieren. Wegen ihres hohen Bildungsstandards sehen sie ihre Einwanderung selbst als Beginn der Kommunikation und Auseinandersetzung mit der neuen Gesellschaft an. Ihr vergleichbarer Hintergrund ermöglicht es ihnen, innerhalb der Gastgesellschaft relativ problemlos ein neues Leben zu beginnen, wobei nur sprachliche Startschwierigkeiten und die Anerkennung von heimischen Diplomen und Ausbildungszertifikaten Barrieren bilden können. Es geht für sie darum, zwischen ihrem Hintergrund und der neuen Gesellschaft, in die sie eintreten, zu vermitteln. Allerdings hat der Wandel im Typus des Einwanderers in die Vereinigten Staaten die Bedeutung der Assimiliationstheorie in der gegenwärtigen Migrationstheorie untergraben.

Obwohl dieser Wandel im Forschungsansatz es ermöglicht, die Qualitäten der Einwanderer im Hinblick auf ihre Möglichkeiten in der neuen Gesellschaft zu erkennen, heißt das noch immer nicht, dass sie von den Angehörigen der Gastgesellschaft voll anerkannt und als gleich angesehen werden. «Gleichartige Kenntnisse und Fähigkeiten werden bei Weißen höher bewertet als bei Einwanderern […] Sicher, die hochqualifizierten Einwanderer sind gut, lautet die Argumentation, aber eine unsichtbare Barriere macht ihnen deutlich, dass sie nicht so gut sind, wie sie sein müssten» (ebd., S. 20).

Dennoch hat eine differenziertere Betrachtungsweise der Migration die Assimilationstheorie durch eine Sicht ersetzt, die die Vielfalt der Migranten-Communities als Teil bzw. als integralen Bestandteil der amerikanischen Gesellschaft ansieht.[10]

Der zweite wichtige Faktor, der zu dieser differenzierteren Wahrnehmungsweise der Einwanderung beiträgt, hängt mit den Diskursen darüber zusammen, wie die nationale amerikanische Identität sich aufbaut. Diese Diskurse sind zum Teil verbunden mit dem, was Behdad «ein ambivalentes Konzept des ‹Nationalstaats›» nennt, bei dem «Vertreibung die Vorbedingung eines nationalen Bewusstseins in den Vereinigten Staaten ist. … Kurz gefasst, Exil und Vertreibung sind keineswegs der Gegensatz zum Nationalismus, sondern die unerlässliche Voraussetzung für das Bild einer nationalen Community in Amerika» (Behdad 1997, S. 156 und 158). Folgt man Behdads Argument, dann sind Vertreibung und Immigration ein wesentlicher Bestandteil des US-amerikanischen Diskurses über die Nation und über nationale Identität. Die Herangehensweise an Immigration ist jedoch ambivalent. Einerseits ist die Vertreibung ein legitimer Aspekt des Diskurses über nationale Identität. Auf der anderen Seite gibt es ein starkes Bestreben, die nationalen Grenzen gegenüber Immigranten zu schützen und abzuschotten (van der Veer 1995).

Deshalb ist es nicht so sehr die Einwanderungspolitik der Vereinigten Staaten, die Amerika zu einem «Einwanderungsland» macht, als vielmehr dieses ambivalente Konzept nationaler Identität, das Raum für die Differenz schafft, indem es den Vertriebenen und Exilierten erlaubt, sich als Teil «einer imaginierten nationalen Community in Amerika» zu fühlen. Anders ausgedrückt, die Ambivalenz des nationalen Diskurses in den Vereinigten Staaten hat es den Vertriebenen ermöglicht, ihren Teil vom Kuchen innerhalb des nationalen Diskurses über «Amerikanischsein» zu beanspruchen.

Der wichtige dritte Faktor in dieser Konstruktion amerikanischer Identität ist das, was Stratton und Ang (1998) «einen Entwurf mit ideologischen Mitteln» statt mit «kulturellen Mitteln» genannt haben. Ein guter Amerikaner sein heißt dann vor allem, die universellen abstrakten Ideale und Werte wie Demokratie und Freiheit zu respektieren. «Vor allem wird ‹Amerikaner sein› nicht primär in Begriffen spezifischer kultureller Praktiken und Symbole (wie etwa die Liebe zum Baseball und zum Hotdog) definiert, sondern in abstrakteren und idealistischeren Begriffen. Wie es Franklin D. Roosevelt 1943 ausdrückte:  ‹Amerikanismus ist eine Sache der Seele und des Herzens; Amerikanismus ist nicht und war nie eine Sache der Rassenzugehörigkeit und der Herkunft. Ein guter Amerikaner ist jemand, der diesem Land und unserem Glauben an Freiheit und Demokratie gegenüber loyal ist›» (Stratton /Ang 1998, S. 144).

Indem amerikanische Identität nicht kulturell definiert wird, wird Raum für eine kulturell heterogene amerikanische Identität geschaffen, die auf gemeinsamen und universellen Werten beruht. Dieser Fokus auf gemeinsame Ideale statt auf gemeinsame Kultur ist wesentlich für die Existenz von amerikanischen «Bindestrich-Identitäten», die eine ihrer vielen Ausdrucksformen in der Selbstdefinition als «iranisch-amerikanisch» findet. Forschungen zu iranischen Identitätsformen in den Niederlanden machen die Bedeutung nationaler Diskurse deutlich. In diesem Fall beruht aber der Diskurs zu nationaler Identität und «Holländertum» auf der Grundlage kultureller Zugehörigkeit und schließt jene mit anderen kulturellen «Wurzeln» aus, was multiple / hybride Identifikationen und Selbstverortungen schwieriger macht (siehe Ghorashi 2003b).

Der Anspruch auf Bindestrich-Identitäten, den Migranten selbst erheben, ist im Kontext der Vereinigten Staaten jedoch noch mit einem anderen Faktor verbunden, nämlich mit der Geschichte der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung. Besonders der umfassende und lang andauernde Kampf der Afroamerikaner in den Vereinigten Staaten hat einen wichtigen Beitrag zur Heterogenität nationaler Identität geleistet, weil er nicht nur einen starken Akzent auf ihre Andersheit in Bezug auf ihre «Wurzeln» legte, sondern zugleich einen unüberhörbaren Anspruch auf ihr Amerikanertum erhob. Jetzt, wo eine neue Generation erwachsen wird und nicht nur in bestehende iranisch-amerikanische Organisationen eintritt, sondern auch eigene gründet und aufbaut, sehen wir, dass die Bedeutung von Begriffen wie Erfolg, Inklusion, Ethnie und Multikulturalismus für diese Gruppe fließend ist. Als umfassender Hintergrund dieser Dynamik unterliegt auch der Charakter des Rassismus in den USA einem fortlaufenden Wandel. Die Tendenz unter Immigranten, sich dem «Weißsein» («whiteness») anzupassen[11], scheint zugunsten einer Annäherung ans Erbe der Bürgerrechtsbewegung zurückzugehen, und die Mobilisierung nicht nur kultureller, sondern auch ethnischer Differenzen wird in Kreisen relativ junger, fortschrittlicher iranisch-amerikanischer Akademiker und Kulturschaffender diskursiv betrieben.

Von der Komplexität, ein guter Amerikaner zu sein

Diese kritischen Stimmen weisen darauf hin, dass nicht-kulturelle Definitionen des Amerikanischseins verschiedene Arten der Exklusion schaffen, die auf der Rasse und dem Level des erreichten Erfolgs und des Wohlstands beruhen. Das unterscheidet die Stellung von Afroamerikanern und mexikanischen Amerikanern stark von der iranischer Amerikaner (siehe Pérez /Behdad 1995). Die Tatsache, dass die erste Generation iranischer Amerikaner als Angehörige der weißen kaukasischen Rasse betrachtet wurde und sich auch überwiegend selbst so sah, hat ihr in den USA einige ethnische Privilegien gesichert. Auch das Bildungsniveau und der soziale Hintergrund haben dieser Gruppe in einer Gesellschaft, in der der Erfolg das Wichtigste ist, Pluspunkte verschafft. Doch auch wenn es noch andere Quellen der Exklusion gibt, existiert doch eine heterogene Grundlage der nationalen Identität, die die Definition «eines guten amerikanischen Staatsbürgers» nicht auf weiße christliche Amerikaner beschränkt und nicht kulturell exklusiv ist. Der Einschluss von Vielfalt in die nationale amerikanische Identität lässt Raum für verschiedene ethnische Identitäten. Vor allem schafft sie Raum für Mehrfachidentifikationen. Sie erlaubt es zum Beispiel, zugleich Amerikaner und Iraner zu sein.[12]

Da die zweite Generation jedoch in der Zeit nach 9 / 11 heranwächst, wird es zunehmend deutlicher, dass es hier nicht so sehr um Kultur geht als um ethnische Unterschiede. Während die erste Generation sich in den ethnischen Debatten der USA ziemlich zurückgehalten hat, bezieht die zweite Generation in dieser Hinsicht klar Stellung (Alinejad 2015). Genauer, die ethnische Zuordnung als nicht-weiß, islamisch und aus dem Mittleren Osten ist ein Prozess, der neue Grenzlinien von Inklusion und Exklusion zieht, die in den jungen intellektuellen Zirkeln der Diaspora durch neue diskursive Strategien aufgegriffen werden. Amerikanertum wird als sehr viel mehr definiert denn als Erfolg und kulturelle Besonderheit. Amerikaner sein wird zunehmend auch als Weiterführung eines einzigartigen historischen Kampfes um Gleichheit definiert.

Das Erfolgs- und Wohlstandsimage zu problematisieren heißt, jene Assimilationsstrategie herauszufordern, die von der ersten Generation entwickelt wurde und immer noch viele Außendarstellungen der iranischen Amerikaner (besonders in Los Angeles und anderen Teilen Südkaliforniens) kennzeichnet. Problematisiert und neu durchdacht wird die Metapher vom Brückenbau. Wohin soll eine Brücke führen? Zur (oberen) Mittelklasse, zum ordentlichen weißen Amerika? Sollten es mehrere Brücken oder Wege zur Inklusion geben? Und ist die Inanspruchnahme eines ‹Minoriätenstatus› in den USA ein zulässiger und gangbarer Weg zur Inklusion? Das sind Fragen der Organisation und Definition, mit denen sich die «iranische amerikanische Community» von unten nach oben konfrontiert sieht.

Die zweite Generation spielt für die Veränderungen in dieser Hinsicht durch ihre Kulturproduktion, durch ihre Präsenz in der Wissenschaft, durch die Organisation von Studenten und die Teilhabe in politischen und gesetzgebenden Körperschaften eine bemerkenswerte Rolle. Kritische Stimmen aus der zweiten Generation sind in der Community durchaus gut vertreten, sind gebildet und in den Institutionen der amerikanischen Gesellschaft verankert und engagieren sich dort (Alinejad 2015). Die derzeitige Umorientierung in Richtung einer Community-Bildung, wie sie hier dargestellt wurde, kann als Signal für einen neuen Ansatz in der Organisierung der iranischen Amerikaner angesehen werden, der noch im Entstehen, aber schon durchaus einflussreich ist, wenn man das hohe gesellschaftliche Potential dieser jungen Wissenschaftler und Community-Führer bedenkt. Das soll heißen, dass die Organisation iranischer Amerikaner in diesen Fällen die Ungleichheiten innerhalb der Community angeht  –  und zwar von einer Position der Solidarität aus sowie von der geteilten Position und Erfahrung einer «ausgegrenzten» Community  – , statt sich auf eine Netzwerkarbeit zu beschränken, die auf gemeinsamen Interessen wie beruflichem Fortkommen und Einfluss bei Wahlen beruht.

Fazit

In diesem Beitrag haben wir versucht, die historischen und generationsbedingten Unterschiede in den Narrativen iranischer Amerikaner in Kalifornien aufzuzeigen. Obwohl die Geschichte ihrer Migration in die USA quasi noch jung ist, zeigt ein Vergleich zwischen der ersten und der zweiten Generation der iranischen Amerikaner in den letzten Jahrzehnten interessante Veränderungen und unterschiedliche generationsspezifische Selbstverortungen. Für die erste Generation iranischer Amerikaner schien die Verbindung (der «Brückenbau») mit dem amerikanischen Kontext die Priorität zu haben. Für die Bindung an die neue Gesellschaft halfen Erfolgsgeschichten und die feierliche Kultur des persischen Erbes. Von der Jahrhundertwende an kommt zu diesem Muster eine verschärfte Wahrnehmung des politischen Kontextes hinzu. So sucht die zweite Generation das Bündnis mit anderen kritischen Stimmen in den USA und stellt die ziemlich apolitische Selbstverortung der ersten Generation in Frage. Bei ihrem Streben nach Zugehörigkeit reihen sie sich in die antirassistischen Diskurse ein, die teilweise von anderen Minderheitengruppen übernommen werden, die in den USA eine ähnliche (wie die anderen muslimischen Minoritäten und solche aus dem Mittleren Osten) oder eine stärker eingebettete (wie die Afroamerikaner und Latinos) Geschichte haben.

Wichtige Elemente der «Brückenbau»-Strategie zwischen der iranisch-amerikanischen Einwandergruppe und der Mehrheitsgesellschaft sind noch immer wirksam, aber sie erleben zugleich eine Veränderung in Richtung eines diversifizierteren Wegs zur Inklusion. Die Funktion des Aufbaus von Verbindungen innerhalb dieser Minorität signalisiert auch eine zunehmende Suche nach Solidarität zwischen den verschiedenen demografischen Gruppen iranischer Amerikaner. Der Entwurf einer politischen Agenda deutet in diesem Zusammenhang an, dass sich die Entwicklung von der Betonung des Erfolgs einer vorbildlichen Minorität wegbewegt zu einem allgemein breiteren Engagement in der amerikanischen Gesellschaft. Für die Angehörigen der zweiten Generation bedeuten die Erfahrung der Diskriminierung nach 9 / 11, die Beeinflussung durch andere radikalisierte Minderheitengruppen und die kulturelle De-facto-Integration in der Gesellschaft, in die sie hineingeboren wurden, dass für ihre Entwicklung und Organisation als iranische Amerikaner neue Diskurse und Selbstverortungen attraktiv und notwendig sind.

Literatur

ALINEJAD, Donya (2015):  Next Generation Diaspora:  the formation of Iranian American-ness among second-generation migrant internet users in Los Angeles. Amsterdam, Thesis, Vrije Universiteit

BEHDAD, Ali (1997):  Nationalism and Immigration in the United States. Diaspora  6 (2), S. 155–179

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KELLY, Ron / Friedlander, Jonathan (1993):  Irangeles. Iranians in Los Angeles. Berkeley:  University of California Press

GHORASHI, Halleh (2003a):  Ways to Survive, Battles to Win:  Iranian Women Exiles in the Netherlands and the United States. New York:  Nova Science Publishers

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DIES. (2004):  How dual is transnational identity? A debate on duality of transnational immigrant organizations. Culture & Organisation, 10 (4), S. 329–340

DIES. (2007):  What has the metaphor of «bridging» to do with hybridity? Discourses on identity within Iranian-American organizations, in:  Ajaya Kumar Sahoo und Brij Maharaj (Hg.) Sociology of Diaspora. New Delhi:  Rawat Publication, S. 542–557

MOSTOFI, Nilou (2003):  Who we are:  The Perplexity of Iranian-American Identity. The Sociological Quarterly, vol. 44, No. 4, S. 681–703

KARIM, Persis M. / Mehdi Khorrami, Mohammad (1999):  A World Between:  Poems, Short Stories, and Essays by Iranian-Americans. New York:  Georges Braziller

PÉREZ, Laura Elisa / Behdad, Ali (1995):  Reflections and Confessions on the «Minority» and Immigrant ID Tour. Paragraph:  A Journal of Modern Critical Theory, 18 (1), S. 64–74

STRATTON, Jon / Ang, Ien (1998):  Multicultural imagined communities:  Cultural difference and national identity in the USA and Australia, in:  D. Bennett (Hg.), Multicultural States:  Rethinking Difference and Identity. London / New York:  Routledge, S. 135–163

THAMASEBI, Sussan (1997):  Iranian Americans:  A Political Survey. CIRA Bulletin  13 (1), S. 41–48

VAN DER VEER, Peter (1995):  Introduction:  The Diasporic Imagination, in:  Peter van der Veer (Hg.), Nation and Migration. ThePolitics of Space in the South Asian diaspora. Philadelphia:  University of Pennsylvania Press, S. 1–16

WALDINGER, Roger / Bozorgmehr, Mehdi (Hg.) (1996):  Ethnic Los Angeles. New York:  Russel Sage Foundation

□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – ■ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Ramin Jahanbegloo – Was es heute heißt, Iraner zu sein

RAMIN JAHANBEGLOO

Was es heute heißt, Iraner zu sein[13]

Vor bald 300 Jahren führt uns der bekannte französische Philosoph Charles Louis de Secondat, Baron de Montesquieu, im dreißigsten Brief seines Romans Persische Briefe  einen Reisenden aus dem Orient vor, der zunächst wegen seiner Kleidung begafft wird, dann aber, nachdem er sich europäisch gekleidet hat, von einem Franzosen gefragt wird:  «Ach, der Herr ist aus Persien? Wie kann man denn nur ein Perser sein?»

Knapp drei Jahrhunderte danach ist Montesquieus Frage für alle Iraner innerhalb und außerhalb des Landes immer noch relevant und wird das auch bleiben, solange wir mit dem Wesen der iranischen Kultur und Identität ringen. Der französische Autor Ernest Renan hat einmal geschrieben, «eine Nation [sei] eine Seele und ein geistiges Prinzip». Also stellt sich die Frage, was die iranische Seele und das iranische geistige Prinzip konstituiert. In seinen Vorlesungen zur Philosophie der Geschichte  erachtet Hegel den Volksgeist als das geistige Wesen, der das innere Leben der Nation bestimmt. Das innere Leben jeder Nation, also die innere Entwicklung einer Nation, ihr kultureller, geistiger und ethischer Fortschritt, bewege sich in einem Lernprozess vorwärts, dessen Lektionen und Erfahrungen die Nation im Verlauf ihrer Geschichte übernimmt. Nach Hegel beginnt das Prinzip solcher Entwicklung geschichtlich mit Persien. Damit eine Nation ihre wesentliche Wahrheit erlangen kann, muss sie einen bestimmten Zugriff auf ihre Geschichte, ein Verständnis für sie entwickeln. Jede Nation repräsentiert eine bestimmte Lebensweise und Seinsform, und diese Seinsform wird gerade im Verhältnis zu dem definiert, was diese ethnische Gruppe oder Nation eben «nicht» ist.

Eine Nation oder ethnische Gruppe kann erst dann zu sich selbst kommen, wenn sie andere Nationen und ethnische Gruppen kennengelernt hat. So kann man vielleicht die Frage «Wie kann man nur ein Iraner sein?» durch die Frage «Wie kann man nur kein Iraner sein?» komplettieren. Wie andere Nationen mit einer großen Vergangenheit, sind auch der Iran und das iranische Volk sehr auf sich selbst fixiert, also selbstbezüglich. Und alle Nationen, die auf ähnliche Weise selbstbezüglich sind, sehen sich folgerichtig als Mitte der Welt an (kosmozentrisch) und betrachten ihre Geschichte als identisch mit der Weltgeschichte. In vormodernen Gesellschaften wie dem Iran hat eine derartige mentale und politische Einstellung eine wichtige Rolle gespielt. Aus diesem Grund entwickeln die Iraner in ihren vormodernen Schriften kaum irgendein Interesse am Lebensstil und dem Verhalten der Anderen. Der vorherrschende Diskurs in der iranischen Vormoderne ist innerkulturell und erfolgt unter Individuen, die existentielle, institutionelle und geografische Erfahrungen miteinander teilen, mit anderen Worten:  eine gemeinsame Identität.

Jede menschliche Gesellschaft bewegt sich mit der ihr eigenen Geschwindigkeit, und wie sie ihre eigenen Besonderheiten und die der restlichen Welt versteht, hat mit ihrem Selbstverständnis zu tun. In einer traditionellen Gesellschaft wie dem Iran waren unsere Wahrnehmungen und Handlungen daher immer durch den Geltungsbereich und die Grenzen der Tradition bestimmt. Und wenn diese Tradition nicht modernisiert wird, sondern in einem Schwebezustand verbleibt, wenn sie, anders gesagt, sich selbst entfremdet wird und keine andere Form annimmt, dann wird die moralische Grundlage der Gesellschaft zerstört. Eines der Probleme der heutigen iranischen Gesellschaft besteht darin, dass wir uns von unseren eigenen Traditionen entfernt haben. Durch unsere Verstrickungen in politische, soziale und mentale Krisen sind unsere Traditionen in Frage gestellt. Jedoch sind wir auch nie gründlich modernisiert worden. Wir befinden uns in der Schwebe, als bewegten sich alle Iraner aus allen sozialen Schichten durch einen Tunnel vorwärts, von dem aber keiner weiß, wann er zu Ende ist.

Die iranische Tradition sieht die Welt zweigeteilt und beruht auf dualistischen Mythen vom Dämonischen und vom Göttlichen, vom Heiligen und vom Profanen. Eine solche Identität sieht sich selbst als rein und unverdorben und andere als unrein an. Eine Identität, die sich selbst als rein betrachtet, als unverdorben, absolut, monistisch und selbstbezüglich, wird immer gewaltsam sein. Warum? Weil sie immer die Anderen negiert. Wenn wir das Persertum daher als monistische und puristische Ideologie einsetzen, mit anderen Worten:  als eine Ideologie, das die nationale Identität reinhalten und überhöhen will, dann werden wir wie viele andere ethnische Gruppen unter selbstverschuldeter Gewalt leiden, während wir zugleich andere Kulturen und Ethnien mit einer Gewalt überziehen, die auf lange Sicht in Selbstzerstörung kulminieren wird. Wenn wir aber anerkennen, dass Persertum über die Frage, wie man kein Iraner sein kann, definiert wird, dass es sich um einen fließenden, gemischten Status mit vielen Facetten handelt, der sich im Dialog mit anderen Identitäten definiert und bestimmt, dann können wir zu dem Schluss kommen, dass Persertum multidimensional ist, wofür die iranische Diaspora ein deutliches Beispiel darstellt.

Der Dialog zwischen den Kulturen ist das Prinzip, das das Leben und den Bestand von Zivilisationen regiert und erhält  –  was außer einem politischen und kulturellen Prozess auch einen ethischen darstellt, weil er Werte betrifft. Wie im Fall jeder anderen Identität, ist der Versuch, Iraner als eine homogene und reine Gruppe von Menschen zu definieren, unglaubwürdig. In der Welt von heute muss jede Identität den Weg des Dialogs durchlaufen. Wie aber kann eine Nation, die eine selektive und vorrangige Haltung gegenüber den eigenen Traditionen, Ideen und der eigenen Literatur einnimmt, mit anderen Kulturen in einen Dialog treten? Deshalb ist der Ansatz, die eigene Identität und Kultur herauszuheben und zu überhöhen, etwa so, als würde man alle Fenster und Türen eines Hauses schließen, wobei die stehende Luft sich nach und nach in einen fauligen Gestank verwandelt.

Noch einmal, meiner Ansicht nach werden nationale Identitäten durch politische und intellektuelle Diskurse definiert. Und das Ausmaß, in dem diese nationalen Identitäten offen sind oder sich abschotten, hat mit ihrem direkten Kontakt zu diesen Diskursen zu tun, mit anderen Worten:  damit, wie diese Fragen von Intellektuellen, Politikern und Denkern diskutiert werden.

Im zurückliegenden Jahrhundert sind wir Zeuge zweier mächtiger ideologischer Diskurse über die iranische Identität gewesen; einer davon war anti-traditionalistisch und der andere anti-modernistisch. Beide haben versucht, die iranische Identität zu homogensieren, und die politischen Folgen dieser Versuche sind für die Iraner jedes Mal schrecklich gewesen. Sie haben versucht, entweder die Moderne oder die Tradition zu zerstören. Beide Extreme haben den Iran selektiv einem ideologischen Umbruch unterworfen und Teile der Geschichte des Landes ausgeblendet. Sie haben jede Idee, die nicht einem dieser beiden Diskurse angehörten, abgelehnt und jede Form gemischter Identität verworfen.

Die einen idealisierten den Westen, die anderen verabscheuten ihn, kurz, es gab eine Dualität von Verehrung und Hass. Im heutigen Iran bewegte die islamische Revolution die iranische Elite dazu, sowohl die Begriffe von Tradition wie von Moderne zu überprüfen. Zwei vorherrschende intellektuelle Trends sind daraus hervorgegangen. Beim ersten gehen die neuen religiösen Intellektuellen davon aus, dass es möglich ist, den Islam und die Moderne miteinander zu versöhnen, beim zweiten kommen die säkularen Intellektuellen zu dem Schluss, dass es nicht ausreicht, nur die Religion kritisch zu überprüfen, sondern dass man nach einem tiefergehenden Verständnis der modernen Welt suchen muss. Die Argumente, die von den beiden iranischen Intellektuellengruppierungen vorgebracht werden, sind für den Iran und die Beziehung zum Persertum von großer Bedeutung gewesen.

Das ist auch deshalb so, weil sie neben der Auseinandersetzung mit den politischen und philosophischen Dimensionen der Moderne auch über das Problem der iranischen Identität nachdenken. Die jüngere Generation iranischer Intellektueller und die Eliten in der zweiten Phase der Revolution haben diese Polarisierung aufgegeben. Deshalb gibt es bei der Definition iranischer Identität keine Debatten über Osten und Westen, alt und neu, Tradition und Moderne mehr. Entsprechend transportieren die Antworten auf die Frage «Was heißt es, Iraner zu sein?» auch keine anti-traditionalistischen, antimodernistischen und antiwestlichen Stimmungen mehr. Die heutigen Debatten unter jungen Iranern über Fragen des Nationalismus und der iranischen Empfindungen sind nicht mehr dieselben wie im ausgehenden neunzehnten oder im beginnenden zwanzigsten Jahrhundert im Iran.

Wichtig ist dagegen gegenwärtig die Debatte über das «Erbe». Das Konzept des «Erbes» hat die Konzepte der Tradition und der Moderne ersetzt. Kulturelles Erbe ist das, was an kulturellen Werten von früheren Generationen übernommen wurde. Solche Hinterlassenschaft kann materiell sein (wie etwa archäologische Stätten) oder immateriell (wie die Rituale und Traditionen einer bestimmten Region), bewahrt in der Gegenwart zum Wohl späterer Generationen. Das früheren Generationen überkommene Erbe ist für das Studium der menschlichen Geschichte von unschätzbarem Wert. Das physische oder materielle Erbe schließt historische Stätten, zeittypische Produkte, Skulpturen, Bücher, Manuskripte, Kunstwerke und Maschinen ein. Mit dem geistigen Erbe sind nichtmaterielle Aspekte einer bestimmten Kultur gemeint, oft durch gesellschaftliche Sitten und Gebräuche in einer bestimmten geschichtlichen Periode bewahrt.

Die Iraner an sich sind weder vollkommen traditionell eingestellt noch vollkommen modern. Wenn wir heute über das Erbe des Irans und der Iraner sprechen, müssen wir von den drei Schichten der iranischen Identität sprechen:  der anthropologischen, soziologischen und ontologischen, die alle sowohl kulturelle wie politische Dimensionen haben. Wir sprechen hier über vorislamische persische, über islamische und über moderne Dimensionen. Mit anderen Worten, die Identität jedes Iraners besteht aus diesen drei Schichten. Man kann nicht eine von ihnen entfernen und einfach nur ein schiitischer Iraner sein wollen, ohne jede Verbindung zu den Zeiten von Cyrus und Xerxes. Auch kann man nicht nur ein Abkömmling von Cyrus und Darius sein wollen, aber nichts mit dem schiitischen Islam zu tun haben und so tun, als ob all die Moscheen und die mystische Tradition entbehrlich seien und verschwinden müssten. Und drittens können wir nicht die Tatsache negieren, dass die Iraner zumindest im zurückliegenden Jahrhundert fasziniert von der modernen westlichen Kultur waren und zugleich im Gegensatz zu ihr standen. Als Folge davon sind sie bis zu einem gewissen Grad modernisiert worden und haben den Westen akzeptiert oder zumindest unter seinem Einfluss gestanden. Deshalb ist es die Koexistenz dieser drei Pole, die die heutige iranische Identität formt. Es ist die ontologische, präislamische Schicht, aus der sich die ganze Fülle des iranischen Nationalismus entwickelt hat, der in jedem Iraner steckt. Wenn Iraner über Araber, Afghanen, Japaner, Chinesen und manchmal sogar über Bürger des Westens nachdenken, dann holen sie aus ihrem Inneren das hervor, was wir das «imperiale Syndrom» nennen können. Mit anderen Worten, Iraner behalten immer im Gedächtnis, dass sie eine große Nation mit einer großen Geschichte waren. Sie herrschten über ein Imperium, während die anderen primitive Existenzen waren, die in Höhlen lebten und sich von Echsen ernährten.

Was die islamische Identität betrifft, so hat sie vor allem mit dem Traditionalismus und den eschatologischen Werten der Iraner zu tun und mit den heutigen irrigen Annahmen, die den Blick der Iraner auf die Welt bestimmen. Und nicht zuletzt ist die iranische Sicht auf die Moderne eine sehr spezifische und eigenartige  –  eine Sicht, die die Iraner im Übrigen mit den Arabern und vielleicht auch den Türken und einigen zentralasiatischen Ländern teilen  – , weil es sich um eine Moderne handelt, die noch nicht subjektiv angenommen und erkenntnistheoretisch internalisiert worden ist. Eine der kulturellen Katastrophen der iranischen Gesellschaft in den vergangenen 100 Jahren bestand darin, diese drei Schichten gegeneinander auszuspielen:  das Persertum gegen die schiitische Identität, die schiitische Dimension des Irans gegen den vorislamischen Iran oder den Modernismus gegen die beiden anderen. Deshalb spielt die Koexistenz dieser drei Schichten eine so wichtige Rolle bei der Bildung der iranischen Identität, nicht die Befolgung einer religiösen oder säkularen Ideologie.

Da wir andererseits im Zeitalter der Globalisierung leben, müssen wir auch über das weltweite Erbe sprechen und darüber, wie sich verschiedene Kulturen, auch die iranische, an einem konstruktiven Dialog beteiligen könnten. Das weltweite Erbe und das iranische Erbe sind zwei Seiten einer Medaille geworden. Deshalb hat die Dynamik der iranischen Gemütslage einen externen Aspekt, nämlich die Globalisierung, die Gleichzeitigkeit und die Verflechtung mit der Gemütslage und den Kulturen der gegenwärtigen Welt. So haben Iraner innerhalb und außerhalb des Irans ihre Finger am Puls der Zeit. Folglich müssen wir nicht nur die Notwendigkeit eines interkulturellen Dialogs zwischen den drei oben genannten Schichten betonen, sondern auch auf die Notwendigkeit eines fortgesetzten Dialogs mit dem weltweiten Erbe hinweisen. Dieser Akzent auf dem Begriff des «Erbes» geht punkgenau auf die Frage der Stimmungslage von Iranern im Globalisierungsprozess ein; anders gesagt darauf, wie Iraner global denken und handeln können und wie man zueinander finden kann.

Über das iranische Erbe zu sprechen, bedeutet deshalb, sich selbst global zu betrachten und im Rahmen des globalen Erbes zu denken, um den anti-traditionalistischen und antimodernistischen ideologischen Trends und ihren politischen, gesellschaftlichen und kulturellen Folgen entgegenzuwirken. Mit anderen Worten, die Iraner brauchen keine künstliche und aufgesetzte Modernität. Was sie mehr als alles andere brauchen, ist eine Kultur der Staatsbürgerlichkeit und der Rechtsstaatlichkeit. Dies aus dem Grund, damit Gewalt und Vorurteile ausgemerzt und politische Mäßigung erlangt wird. Das soll heißen, dass die iranische Identität jenseits der politischen Interaktionen gefunden werden muss. Als Identität ist das persische Erbe etwas, auf dem man aufbauen und dessen epistemologische Grundlagen man dennoch kritisieren kann. Die Welt von heute lehrt uns, dass wir unsere nationale Identität haben und dennoch Bürger des globalen Dorfes sein können. Heute Iraner zu sein, heißt deshalb nicht, nach einer idealen Identität zu suchen. Auch bedeutet es nicht zwangsläufig eine Rückkehr in die Vergangenheit. Eher heißt es, global zu denken, Schritt zu halten mit dem Zeitgeist. Heute Iraner zu sein, bedeutet im besten Falle, mit der ganzen Menschheit zu interagieren und ihr nützlich zu sein  –  und auch, die menschliche Zivilisation voranzubringen und Zeitgenosse zu sein.

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Pardis Shafafi – Fern-Aktivisten:  Über den Versuch, alten Dogmatikern neue Tricks beizubringen

PARDIS SHAFAFI

Fern-Aktivisten:
Über den Versuch, alten Dogmatikern neue Tricks beizubringen[14]

«Seine politischen Aktivitäten orientieren sich an einer imaginierten Heimat, in der er nicht leben möchte, in der er keine Steuern zahlt, in der er nicht verhaftet werden kann, wo er nicht vor Gericht gebracht wird und wo er nicht wählt:  kurzum, eine Politik ohne Rechenschaftspflicht und Verantwortlichkeit.»

Benedict Anderson (1998)

Benedict Andersons «Fern-Nationalisten» sind Heuchler. Sie organisieren ihre Politik um ein Territorium herum, auf dem sie sich nicht befinden, und tun das abseits jeder Verantwortlichkeit, jedes Risikos der Verfolgung und der Bestrafung. Für junge Iranerinnen und Iraner in der Diaspora und sogar für viele ihrer Eltern, könnte ein solcher Fern-Nationalist auch die Gestalt des Fern-Aktivisten  iranischer Herkunft annehmen, um den es in diesem Beitrag geht. Bequem außerhalb der Reichweite jedweder unangenehmer Konsequenzen, sind sie von alten und starren Dogmen und der radikalen Politik ihrer revolutionären Anfänge durchtränkt und sind erbost beim bloßen Gedanken an mögliche Reformen und einen langsamen Wandel innerhalb des (iranischen) Regimes, das so tief in ihr Leben eingegriffen hat. Tatsächlich sind für Iranerinnen und Iraner in der Diaspora, die über die enormen Spaltungen innerhalb der «iranischen Diaspora-Community» insgesamt nachdenken  –  obwohl eine solche «Community» weder konkret fassbar noch dauerhaft ist  – , genau diese Fern-Aktivisten die Bremsklötze in der Maschinerie einer «gesunden» oder «produktiven» Diaspora-Gemeinschaft. Da sie oft Überlebende des «blutigen Jahrzehnts» der 1980er Jahre sind, wirken sie auf die, die mit einem weniger «tiefsitzenden Trauma» davongekommen sind, als seien sie in diesem Jahrzehnt steckengeblieben.

In diesem Modell beklagen die gut geölten Komponenten eines unverhältnismäßig wohlhabenden Diaspora-Mechanismus die Existenz dieser Überlebenden, weil sie durch ihre schiere Weigerung, sich von der Vergangenheit zu lösen, den kollektiven Fortschritt der Anderen bremsen. Weit entfernt davon, andere Iranerinnen und Iraner zu unterstützen und durch ihre Solidarität für bessere allgemeine Bedingungen in den Gastländern zu arbeiten, spalten diese «Bremsklötze» durch ihre starren Haltungen, ihre unnachgiebigen Positionen und ihre klandestinen und nach außen abgeschlossenen Zirkel das iranische Gemeinwesen bei jedem Ansatz sozio-politischen Wandels, egal ob in Bezug auf das Gastland oder auf Veränderungen im Iran selbst.

So etwa sieht die Karikatur aus, die von Kommentatoren in den Medien gezeichnet und an den Festtafeln von denen reproduziert wird, welche die Zersplitterung der iranischen Diaspora insgesamt und in bestimmten Regionen beklagen. Diese Kommentatoren beschwören die Iraner im Ausland, «zusammenzukommen» und die «Differenzen beizulegen» und einfach nach vorn zu schauen, über die Revolution von 1979 hinaus, die die Ursache ihrer jetzigen Lebensumstände im Ausland war. Trita Parsi, Präsident des National Iranian American Council, drückt es noch einfacher aus. Ungeachtet der Erfolge Einzelner und der Tatsache, im Vergleich zu anderen Minoritäten einen wohlhabenden und einen gewissen Elite-Status innezuhaben, sei es für die Iraner (in diesem Fall in den Vereinigten Staaten) an der Zeit, «als Community Erfolg zu haben». Er fährt fort, indem er einen «Mangel an demokratischer Kultur» benennt, was Holly Dagres in ihrem Artikel «Diaspora Blues:  Why the Iranian Diaspora in the United States Disappoints me» für die Huffington Post  aufgreift. In all diesen Kommentaren scheint es vor allem um Zusammenhalt oder den Mangel daran zu gehen. Diese Ansichten werden noch vertieft und aufgewertet durch wissenschaftliche Schriften über den politischen Aktivismus aus dem Ausland und von denen, die die diversen Geschichten der revolutionären Bewegung im Iran geschrieben haben, wie exemplarisch bei Sreberny-Mohammadi und Mohammadi in einem Aufsatz, dessen Titel für sich selbst spricht:  «Post-revolutionary Iranian exiles:  A Study in impotence» (Hervorhebung von mir). Das Wort «Impotenz» sagt viel über das Image des Fern-Aktivisten, des Überlebenden, der den Wandel von diesseits der iranischen Grenzen zu initiieren versucht oder versuchte, wo er inhaftiert oder gefoltert wurde oder nahestehende Menschen verloren hat. Alle diese negativen Betrachtungsweisen des Fernaktivisten sind am besten von meinem Kollegen Arash Davari zusammengefasst worden, als Grundlage für seine Forschung über politische iranische Gruppen und zur Bewertung ihres Verhaltens. Er hat das unter jüngeren Iranern vorherrschende Narrativ über diese Akteure wie folgt wiedergegeben:  «Es war einmal eine ältere Generation, die in einem solchen Ausmaß von überholten ideologischen (besonders marxistischen und / oder islamischen) Ansichten beeinflusst war, dass sie bis heute in der Vergangenheit festhängt  –  einer Vergangenheit, die nichts mit dem zu tun hat, was heute im Iran vor sich geht und auch nicht mit den Verhältnissen und Ereignissen in dem jeweiligen Gastland, in denen sie leben; diese Menschen aber bestehen darauf, über Politik zu sprechen und, wenn sie das tun, aneinander vorbeizureden, und […] heute ist ihre Zeit endgültig vorbei» (Davari 2012).[15]

Dieses Narrativ über einen rigiden, kompromisslosen und überholten Dogmatismus ist der Kern meines Essays und meiner Dissertation. Meine These ist, dass wir mit dem bloßen Appell an die Menschen, einfach «ihre Differenzen beizulegen», nicht wirklich zu verstehen versuchen, warum diese Differenzen zu so erbitterten Konflikten führen. Indem wir unsere Diaspora-Ideen von Demokratie und «angemessenem» politischen Verhalten kundtun, reduzieren wir jene Akteure im Nu auf den Status orientalischer Despoten und geißeln sie dafür, dass sie nicht mit unseren Forderungen nach «angemessenem» Engagement übereinstimmen, ohne zu begreifen, dass ihr Diskurs ein durch Erfahrungen erworbener ist. Dennoch möchte ich gleich zu Anfang betonen, dass dies kein Essay über kulturellen Relativismus und sozio-politisches Verhalten ist. Dies ist ein Essay über die Notwendigkeit, unser begriffliches Instrumentarium zu ändern und die Akteure, von denen hier die Rede ist, unter dem Gesichtspunkt eines posttraumatischen politischen Aktivismus' zu betrachten. Darin versuche ich, das «offene Geheimnis» (Taussig 1999) des Irans in den 1980er Jahren zu entziffern, um untersuchen zu können, wie die Iranerinnen und Iraner, die dessen Heftigkeit am tiefsten zu spüren bekommen haben, die Über-lebenden nämlich, mit ihrem Trauma umgehen durch erneute Versuche, die Islamische Republik zur Verantwortung zu ziehen. Darüber hinaus gebe ich abschließend ein kurzes Beispiel aus dem «Iran-Tribunal». Das Iran-Tribunal ist ein Volkstribunal, die von den Überlebenden und von Angehörigen von Opfern des «blutigen Jahrzehnts» der 1980er Jahre im Iran initiiert wurde. In den Jahren 2012 und 2013 nahm eine Wahrheitskommission in London (Amnesty International High Court) die Aussagen von Zeugen auf bzw. führte im Friedenspalast in Den Haag das Tribunal durch. Ziel war es, das «offene Geheimnis» der Gewalt in der zeitgenössischen iranischen Geschichte ans Licht zu bringen. Einer Bewegung, die sich einiger der hier angesprochenen Themen bewusst war, gelang es, die Hindernisse zu überwinden, die normalerweise sozio-politischen Bewegungen unter den Iranern in der Diaspora im Wege stehen.

Worüber wir sprechen, wenn vom «Chapi»-Exilanten die Rede ist

Der Begriff «chap» (links) oder «chapi» (Linker) deckt unter Iranern ein breites Bedeutungsspektrum ab, von Gruppen «mit marxistischer Tendenz» (Behrooz 2000) bis zu Gruppen wie den Mudschaheddin, die sich als Teil ihrer islamischen Revolutionsrhetorik «beim Marxismus großzügig bedient haben», aber «vehement abstritten, Marxisten oder gar Sozialisten zu sein»[16] (Abrahamian 2002, S. 100). «Chap» umfasst deshalb eine ganze Bandbreite linker Überzeugungen. Obwohl sie niemals an der Macht waren, hatten die Linken, diese «chapis» (Plural), eine tiefgreifende politische und intellektuelle Wirkung auf die nationale Geschichte (Cronin 2006, S. 231; Behrooz 2000, S. xi). Da sie bei der gewaltsamen Machtkonsolidierung der Islamischen Republik den Hauptgegner und das Hauptziel darstellten, überrascht es nicht, dass sie zu den Millionen von Iranern gehörten, die in den 1980er Jahren aus dem Land flohen.

Die Emigration aus dem Iran seit den 1950er Jahren wird traditionell in drei «Hauptwellen» eingeteilt. Sie werden durch sozioökonomische Faktoren erklärt und natürlich durch die Motive der Auswanderung und daher, ob diese freiwillig war oder nicht (Hakimzadeh 2006).[17] Die zweite Emigrationswelle ist für die Situation meiner Informanten für die Dissertation am wichtigsten. Das ergibt chronologisch Sinn, weil sie den politischen Wandel zunächst als Sieg ansahen. Tatsächlich hatten sie ja dafür gekämpft, und viele von ihnen hatten für ihre Aktivitäten vor der Revolution in den Gefängnissen gesessen.

Die größten und am dichtesten bevölkerten Regionen dieser vielfältigen Diaspora waren zugleich diejenigen, die die stärkste wissenschaftliche und mediale Aufmerksamkeit auf sich gezogen haben. Im Jahr 1990 haben offizielle Zählungen ergeben, dass 637.500 Iraner außerhalb des Irans lebten. Von diesen lebten 285.000 (also beinahe die Hälfte) in den Vereinigten Staaten (Bozorgmehr 1998). Deshalb wurden die Vereinigten Staaten und besonders Los Angeles zu den wichtigsten Stätten für die Forschung über die iranische Diaspora (Elahi /Karim 2011). An diesen Orten der Forschung waren die zahlreichen Stimmen der vielfältigen Diasporas selbst nur wenig vertreten, während über sie  gesprochen wurde. Deshalb war ein «Monolog» zwischen den offiziellen und den inoffiziellen Darstellungen der Iraner im Ausland die Norm, die sowohl von  der Islamischen Republik Iran als auch in Reaktion auf  sie geführt wurde. Zunehmende ethnografische Aufmerksamkeit für bestimmte Gruppen wirkte gegen diese Tendenz und lieferte brauchbare Resultate in Kanada, den Niederlanden und Schweden, um nur einige wenige Länder zu nennen. Die Fragestellung, wie diese spezifischen Gruppen mit ihrem Gastland umgingen und hybride, teilweise widerstreitende Identitäten erwarben, haben mehr und mehr die gegenwärtige Diaspora-Diskussion bestimmt.

Wie Mehrzad Boroujerdi feststellt, ist «die Nation» für Nationalismustheoretiker wie Anderson weder etwas Natürliches noch etwas Ewiges (Boroujerdi 1998). Das Exil, oft verkürzt als Fortführung und Konsequenz der (Nicht-) Zugehörigkeit zu einer Nation definiert, als Entfernung und Abwesenheit von dieser «Nation», spiegelt die chaotischen und widersprüchlichen Gefühle wider, bei denen zeitliche und geografische Grenzen sich dauerhaft verwischen.

Exilanten wie die Fedayin-Chapis, mit denen ich in Oslo und beim Iran-Tribunal zusammengearbeitet habe, stellten eine konfliktgenerierte Diaspora in  der Diaspora dar. Ohne hier die breite Diskussion über die Struktur und Funktion des Nationalismus wiedergeben zu wollen, beobachten wir doch, dass Diasporas ein faszinierendes Gebiet für das Studium dieser Themen sind, und zwar durch ihre vielfache Auseinandersetzung mit dem Begriff der «Nation». Im Zeitalter wachsender Globalisierung und erzwungener Migration können wir ohne weiteres Theorien über deterritorialisierte Identitäten akzeptieren  –  wobei Nationalismen ein besonders schmerzliches Beispiel sind. Wir müssen nicht länger bei Appadurai nachschlagen, um unsere Vermutung bestätigt zu finden, dass die nationalen Grenzen selbst ständig in Frage gestellt werden. In der Realität aber, in unserem alltäglichen Austausch und in akademischen Foren gibt es außer Mitgefühl für die Angehörigen der Diaspora auch harsche Kritik an ihrem Fern-Aktivismus. Im Verbund mit der Manier, wie einzelne «Fern-Aktivisten» von der iranischen Diaspora karikiert werden, schrumpft das Mitgefühl schnell zusammen. Der Ansatz von Benedict Anderson enthält dann die These, dass es erstens unethisch ist, Veränderungen in einem Land anzustreben, das man nicht bewohnt, da man in gewisser Hinsicht ein «inauthentischer» Angehöriger dieser Nation ist, und zweitens, dass man politisch und praktisch irrelevant für sein Heimatland wird, wenn man es verlässt.

Wie oben schon angedeutet, ist das Exil chaotisch, es ist nichts Abgeschlossenes und für immer Festgelegtes, und es ist immer von einem irgendwie abstrakten Verlangen  begleitet, zurückzukehren. Beim Blick auf sich selbst würde der Exilant bei der Aussicht, nicht mehr zurückzukehren, in Trübsal verfallen, was ihn von Andersons «unverschämt heuchlerischer Person» unterscheidet, die in der Gestalt des «inauthentischen» Diaspora-Aktivisten aufscheint. Aber der Exilant träumt davon, an Veränderungen zu arbeiten, die es ihm oder seinen Kindern vielleicht  eines Tages ermöglichen, dorthin zurückzukehren. Allerdings, er denkt an einen Iran, der demjenigen ähnlich ist, den er verlassen hat. Seinem Aktivismus fehlt deshalb nicht der Zusammenhang mit der Revolution von 1979, an der er / sie mit beteiligt war. Es gibt eine Kontinuität. Doch diese Kontinuität ist sehr viel tiefer verankert als in einer bloßen Sehnsucht nach dem irgendwie gearteten Glanz der Zeit vor 1979 im Iran.

Starrheit des Narrativs, Starrheit des Selbst

Eine im Großen und Ganzen friedliche Revolution kulminierte danach in der dumpfen Gewalt des islamischen Regimes in den 1980er Jahren. Während ein Großteil des Chaos in der neu gegründeten Islamischen Republik durch den Krieg mit dem benachbarten Irak verdeckt wurde, entstand ein Klima der Angst. Das blutige Jahrzehnt der 1980er Jahre registriert Tausende von Hinrichtungen und Verschwundenen, und die Berichte darüber, die wir noch immer sammeln, variieren von Gruppe zu Gruppe. Tatsächlich war die Folgezeit von 1979 nach einem kurzen «Frühling der Freiheit» für die Mehrheit der Beteiligten und besonders für die «chapis» extrem repressiv. Ervand Abrahamians Tortured Confessions  beschreibt die neue Art der Folter, indem er sie in die umfassenderen politischen Imperative der Islamischen Republik (IR) einreiht und fragt, was damit erreicht werden sollte. Halleh Ghorashis Arbeit befasst sich primär mit den dauerhaften Wirkungen dieser Folter und der Einkerkerung auf diese früheren Aktivisten. Bei einem Blick auf diese Arbeiten können wir ein Gespür dafür entwickeln, wie das Leben im Exil eine «Überlebendenmentalität» ebenso hervorbringen kann wie den hartnäckigen Widerstand gegen das Abschwören der eigenen Überzeugungen, das einer besonders schlimmen Spielart des gesellschaftlichen Todes gleichkam. Die Gefängniswärter der Islamischen Republik verlangten Widerrufe, die gefilmt wurden, unterschriebene Geständnisse und den Nachweis für die Aufrichtigkeit der Kapitulation, zum Beispiel durch die Folterung und Tötung von Mitinhaftierten als «tavaabs» (Kollaborateure). Das waren die Voraussetzungen, unter denen man vielleicht  freikommen oder von der Folter ausgenommen werden konnte. Der Staat versuchte, neue, gefügige Staatsbürger zu schaffen (Foucault 1977) und verlangte nicht, dass man bereute, was man getan hatte, sondern dass man bereute, wer man war. Die Gewalt hatte zum Ziel, den Einzelnen zu Ruhe und Gleichgültigkeit umzuerziehen. Gewalt ist prägend für das Bild von der eigenen Identität und dafür, «wofür sie immer noch kämpfen» (Feldman 1994, S. 4). Lange Zeit nach den Gefängnissen und der Gewalt der Islamischen Republik ist es emblematisch für die Kontinuität des Kampfes, eine feststehende politische Identität aus diesen Erfahrungen abzuleiten und jeglicher Veränderung zu widerstehen, die für den Einzelnen bedeuten würde, seinem revolutionären Selbst abzuschwören. Die räumliche und zeitliche Entfernung haben dieses Kapitel nicht zum Abschluss gebracht, und viele der «chapis», die wir dafür kritisieren, zu sehr mit den inneren politischen Auseinandersetzungen im Iran beschäftigt zu sein und zu radikal und unbeweglich in ihren revolutionären Ideen zu verharren, sind noch immer in die damaligen Erfahrungen verstrickt.

Humphrey definiert den Terror als Angriff auf die Grundlage der bestehenden Ordnung selbst. Terror als fortdauerndes Trauma ist eine tiefere seelische Verwundung als bloße Gewalt, und zwar deshalb, weil er kein Ende kennt, während Linda Green die «Sozialisierung durch Terror» so beschreibt, dass sie weder zu ständiger Wachsamkeit noch zur Akzeptanz eines Status quo führt. Stattdessen schafft sie einen Dauerzustand von «Panik auf niedriger Stufe» (Green 2004, S. 186), der das Chaos im Körper «verstreut» und sich in chronischer Krankheit und ständig wiederkehrenden Träumen manifestiert. In seiner Wirkung beschreibt sie das Trauma wie eine Krankheit, die den Körper befällt und damit auch die sozialen Interaktionen derjenigen, die solche Erfahrungen in sich tragen. Ich meine, dass diese Beschreibung sehr stark die Art und Weise widerspiegelt, wie Iraner in der Diaspora ihre Gedanken über die iranische Revolution in der Öffentlichkeit kommunizieren. Sie haben mich auch an Kimberley Theidons Berichte von den Kämpfen in Peru erinnert, die bei den Überlebenden zu Magengeschwüren führten, weil sie so viel Zorn hatten herunterschlucken müssen. Meine Informantin Behnaz [18] sagte jedesmal, wenn sie davon erzählt, wie sie nach dem Leichnam ihres Bruders in Khavaran gesucht hat:  «Ich höre die Krähen schreien. Ich höre sie immer noch.»

Sie sprach dabei über die wiederkehrenden Albträume, in denen fast immer viele laute, schreiende Krähen in einer öden Landschaft auftauchten. Sie durchlebte immer wieder den Moment, als sie Ali zwischen all den Leichnamen finden musste. Auch ihr Bruder Amir war gestorben, bei einem Autounfall mit hoher Geschwindigkeit, als er versucht hatte, den Revolutionsgarden zu entkommen. Auch er war ein Opfer der Revolution geworden. Doch sie erzählte, mit seinem Tod habe sie ihren Frieden gemacht, sie fühle, dass er bis zu einem gewissen Grad in Frieden ruhen könne. Ali dagegen suche sie immer noch in ihren Träumen auf. «Sein Geist ist ruhelos», sagte sie jedesmal, was eines der Motive ist, ihn mit ihrem fortgesetzten Aktivismus und ihren alten Loyalitäten irgendwie rächen zu wollen. In ihren Aussagen vor dem Iran-Tribunal, deren Zeugin ich mehrfach war, erwähnte sie ebenfalls die Krähen, schilderte, wie sie mit ihren Schnäbeln in die Leichen hackten. «Ich hasse Krähen», erzählte sie mir, «ich habe sie seit damals immer gehasst.» Auf der Gegenwart, um Nicholas Argenti zu zitieren, «lastet noch immer schwer das Gewicht der Vergangenheit» (Argenti 2008) und bestimmt weitgehend die Art der sozialen Interaktionen, obwohl oder vielleicht gerade weil es für sie kein alternatives Forum gibt, in der Öffentlichkeit von ihr zu sprechen. Als Wissenschaftlerinnen haben wir uns an die Fülle der Berichte über strukturelle Ursachen und Folgen der 1979er-Revolution gewöhnt, aber selten versuchen wir festzustellen, wie viele dieser Berichte zu denen (und über sie) sprechen, die daran teilgenommen und später für ihre Überzeugungen schwerwiegend gelitten haben. Es bleibt die Tatsache, dass wir über keine gemeinsame Geschichtsschreibung der Gewalt in den 1980er Jahren verfügen und dass wir auch keine erwarten können, wenn wir verlangen, dass Iraner überall auf der Welt einfach «ihre Differenzen beilegen» und die Ausrichtung und die Art ihres politischen Aktivismus ändern. Der regelrechte Boom autobiografischer (Gefängnis-) Publikationen (Abrahamian 1999) bezeugt die Signifikanz und die Glaubwürdigkeit des persönlichen Narrativs unter den Überlebenden gegenüber dem kollektiven Narrativ. Es zeigt, dass wir uns auf unsere eigenen individuellen Erfahrungen verlassen und unsere eigene Geschichte erzählen müssen, weil wir einfach nicht darauf vertrauen können, dass die Berichte anderer uns oder unser Trauma angemessen wiedergeben.

Tarof und Tee:  Vertrauen und Misstrauen

Antonius Robben und Marcelo Suarez-Orozco vertreten die These, dass «Gewalt eine Analyse des Grundvertrauens in die gesellschaftlichen Institutionen voraussetzt» (2000, S. 11). Wenn man das pure Ausmaß des Misstrauens zwischen Überlebenden untereinander als auch zwischen ihnen und den gesellschaftlichen Institutionen betrachtet, sind Initiativen wie das Iran-Tribunal schon deshalb ein Erfolg, weil sie stattgefunden haben. Das Phämomen der «tavaabs» (diejenigen, die unter Gewaltandrohung mit ihren Peinigern kooperierten, indem sie Mithäftlinge folterten, ausspionierten und manchmal auch töteten), der konstitutive Gedanke an Spione der Iranischen Republik, die Communities infiltrieren und ihre Traumata ausnutzten, um Wissen über sie zu erlangen, die uralte antiinstrumentalistische Rhetorik, die verlangt, dass jeder offenlegt, wer er / sie war und welcher Gruppe er angehört und sie vertritt, ist immer noch ad nauseam  allgegenwärtig. Sicher haben diese Komponenten auch während des Iran-Tribunals eine Rolle gespielt und wurden bis zu einem gewissen Ausmaß durch den Prozess der Zeugenaussagen des Tribunals noch verschlimmert. Ich erinnere mich heute an die Reaktion der Menge auf einen Mann, der über seine Zeit im berüchtigten Evin-Gefängnis berichtete und dabei nur widerstrebend Informationen gab über seinen Bewacher und vor allem die Nummer nicht nennen wollte  –  ein Detail, das in den Communities der Überlebenden von großer Bedeutung ist. Die Frau, die neben mir saß, lehnte sich zu mir hinüber und sagte:  «Er muss ein ‹tavaab› gewesen sein. Deshalb will er die Nummer seines Bewachers nicht nennen.» Die Leute um uns herum, die den Berichten über die schlimmen Erfahrungen des Mannes im Gefängnis zuhörten, nickten zustimmend. Es wurde deutlich, dass selbst in diesem Prozess der Wahrheitsfindung (vielleicht gerade deswegen) die Erzählung des Mannes genau hinterfragt wurde. Offensichtlich gibt es in diesen Zusammenhängen eine Art, die eigene Geschichte zu erzählen, bei der jede Nummer einer Gefängnisabteilung oder eines Bewachers, jeder beim Namen genannte Zellengenosse, jedes Datum den Erzählenden mit anderen und seine Geschichte mit anderen Geschichten verbinden und das eigene Überleben rechtfertigen kann. Dass man überlebt hat, bedeutet nicht automatisch, dass man Zugang zu politischen Gruppen hat. Weil das Phänomen der «tavaabs» innerhalb der Gruppierungen der Überlebenden noch immer eine große Rolle spielt, müssen diejenigen, die Inhaftierung und Folter überstanden haben, während tausende andere vernichtet wurden, ihr Überleben legitimieren.

Gleichermaßen gibt es in den Communities der Überlebenden durchaus Wege, politische Arbeit zu betreiben. Sie verfügen gewissermaßen über ein exklusives Wörterbuch, das in seiner Symbolik von Gefangenschaft und Folter, in der viele von ihnen prägend aufgewachsen sind, sehr reichhaltig und differenziert ist und die Borojerdi als Kultur der «Gefängnis-Communities» bezeichnet, mit einer eigenen Ästhetik und Hierarchie der Traumata. Die Familien der Opfer haben einen unterschiedlichen Kenntnisstand  –  sie sind zunächst und vor allem die Konsumenten  und Nutzer des Wissens und durchwühlen die Erinnerungen und Erfahrungen der Überlebenden, um Spurenreste ihrer verlorenen Lieben zu finden, die andernfalls spurlos verschwunden wären. Diese beiden Prozesse an sich verschaffen im Reich von Opfertum und Aktivismus Prestige und Status. Der Antiinstrumentalismus der Politik der Exilanten verlangt nach Merkmalen von «Reinheit».

Es ist jedoch enorm schwierig, «politisch rein» zu sein. Es kann einen irreversibel kontaminieren, mit «unreinen» politischen Gruppen zusammenzuarbeiten oder eine «unreine politische Praxis» zu verfolgen. Diese Einstellung steht im Zusammenhang mit meinen Ausführungen über das Abschwören der früheren revolutionären Persönlichkeit. Wenn eine jener seltenen, angesehenen «reinen» (in Bezug auf den eigenen Verlust und das Leiden und den gegenwärtigen politischen Aktivismus) politischen Figuren sich für das Projekt von jemand anderem verbürgt, kann es damit gefördert werden; wer dagegen aber zum Beispiel mit den Volksmudschaheddin (Mudjahedin e Khalq) zusammenarbeitet, begeht auf der Stelle politischen Selbstmord. Das politische Gebäude wird aus sehr fragilem Material gebaut, und jeder Name und jede Aktion impliziert die heutige und frühere Person.

Die Beschreibung der Randexistenzen, die Mary Douglas geliefert hat, verdeutlicht das:  «Es scheint so, dass eine Person, die im sozialen System keinen Platz gefunden hat und deshalb eine Randexistenz führt, Schutz vor Gefährdung und Angriffen nur durch andere erlangen kann. Sie kann sich aus ihrer anormalen Situation nicht befreien. So ist im Großen und Ganzen unser Blick auf Randexistenzen in einem säkularen, nicht rituellen Kontext» (Douglas 1966, S. 2, 26–29).

In Purity and Danger  konstatiert Douglas, dass «Schmutz» oder «das Unreine» eine Zuordnung von außen ist, die sich auf alles bezieht, was fehl am Platze und deplatziert ist. Im Kontext des iranischen Aktivismus ist politische Randständigkeit, wie oben ausgeführt, sehr wirkmächtig. Innerhalb einer Skala politischer Reinheit und Unreinheit befinden sich die Volksmudschaheddin am äußersten Ende, was dazu führt, dass andere linke Gruppen innerhalb der iranischen Diaspora im Ausland nicht mit ihnen zusammenarbeiten möchten. Das hängt damit zusammen, dass sie auf vielfache Weise mit dem Islam assoziiert werden, mit ihren militärischen Aktionen gegen den Iran im iranisch-irakischen Krieg und mit der Verschwiegenheit innerhalb der Gruppe, die als «sektenähnlich» eingeordnet wird. Problematisch ist die Tatsache, dass sich am anderen Ende der Skala die verschiedenen Märtyrer der revolutionären Linken finden, deren Reinheit in ihrem mutmaßlich ehrenwerten Tod begründet ist. Das führt dazu, dass die «anderen» Gruppen von Überlebenden Plätze in der Mitte einnehmen und ständig um einen reinen Status innerhalb eines Systems kämpfen, das politische Reinheit für unmöglich hält, solange jemand noch am Leben ist. Belegt wird das durch die Art und Weise, wie politische Gruppen nach der Revolution auseinandergebrochen sind. Die getöteten Märtyrer des linken Flügels waren das Banner, unter dem neue Gruppen gegründet wurden. Das zeigt auch die Tatsache, dass selbst Überlebende von hohem Prestige wie Mehdi Aslani ihre Zeugenaussage nutzten, um das «pure Glück» zu betonen, mit dem sie überlebt haben, und ständig versicherten, dass es dieses Glück und keineswegs Kollaboration oder fehlender politischer Widerstand war, der ihnen die Freiheit schenkte.

Schluss

Die Stressfaktoren («Stressoren») beim posttraumatischen Stress sind nicht auf den Schock beschränkt. Stressoren können auch Schuldgefühle und Scham verursachen und nicht nur Angst (McNally 2003, S. 85). Ereignisse überlebt zu haben, bei denen es Tausende von Hinrichtungen gab und die zu einem schrecklichen Ende führten, ist nicht einfach ein Sieg über die Umstände. Die Überlebenden wollen unbedingt ihr Überleben rechtfertigen und ihre Integrität bewahren. Das erinnert stark an Primo Levis Werk und sein Überleben in Auschwitz. Wenn er von seinem stillen Kampf ums Überleben spricht, der ihn sowohl gerettet als auch mit Schuld befrachtet hat, ist er mit einem Paradox konfrontiert. Es ist, als sei sein Überleben der Indikator eines moralischen Defizits, eines Mangels an jener Würde, mit der die Anderen durch ihren Tod ausgestattet wurden. Durch das Leben wurde er von Schuldgefühlen als Verräter gequält. Das sind nur einige der Anzeichen, die wir auch bei den iranischen Fern-Aktivisten sehen, aber selten einmal bis zu ihren persönlichen Traumata zurückverfolgen.

Das Iran-Tribunal entstand als Projekt für solche Einzelne, die direkt vom «blutigen Jahrzehnt» der 1980er Jahre im Iran betroffen waren. Unter den Gründern dieser Bewegung waren sowohl Überlebende als auch Familienangehörige der Hingerichteten und Ermordeten. Obwohl ursprünglich nach dem Modell des Russell-Tribunals gestaltet, das 1966 begann und die US-Kriegsverbrechen in Vietnam untersuchte, war das Iran-Tribunal kein Forum ausländischer Intellektueller, die die Kriegsverbrechen eines Landes untersuchten, an das sie keine persönlichen Bindungen hatten. Die Kampagne behielt aber den formalen interrogativen Rahmen des Russell-Tribunals und den Gedanken der Zeugenaussage als entscheidend für die Wahrheitsfindung bei. Um noch einmal Benedict Anderson zu zitieren  –  diese «imaginierte» Diaspora-Community kommunizierte über geografische und zeitliche Grenzen hinweg, dann aber auch persönlich; sie wurde «konkret» und diskutierte darüber, wie ihr Martyrium behandelt werden könnte. Es ging zwar langsam, aber stetig vorwärts. Neue Mitglieder wurden aufgenommen, andere gingen wegen politischer oder persönlicher Differenzen, aber die meisten blieben. Im Juni 2012, in der ersten Phase der Wahrheitskommission des Tribunals, waren etwa 200 Menschen Mitglieder der Kampagne, dazu das sorgfältig ausgewählte Führungskomitee aus Rechtsexperten und internationalen Richtern. Für viele war die größte Errungenschaft die Einheit der 200 mit den «normalen» Diaspora-Iranern aus allen Bereichen des Lebens über sechs Jahre, schon bevor das Tribunal seine eigentliche Arbeit aufnahm.

Am 15. März 2013 gab der Richter Johann Kriegler am Ende des zweistufigen Prozesses das endgültige Urteil und seine Begründung bekannt. Dabei lieferte er auch folgende Beschreibung, die ich hier der Kürze wegen nur paraphrasiere:  «Menschen, isoliert in Kästen in einem überfüllten Raum, wobei jeder in einem kleinen Kasten sitzt und total still sein muss und mit niemandem reden darf, auch wenn sie ringsum von anderen umgeben sind. Eine Form der Folter […] einer sagte, es sei wie ein Sarg, andere sprachen von einem Käfig […] eine Form der Folter, die einen Zusammenbruch des Gefühls der Menschlichkeit, des Gefühls der Zugehörigkeit zu anderen Menschen, des Gefühls für die Fähigkeit verursachte, mit den Mitmenschen zu kommunizieren. Eine der wesentlichen Eigenschaften, die die Menschheit von anderen Lebensformen auf dieser Erde unterscheidet, ist diese Fähigkeit zur Kommunikation. Mit anderen zusammen tage- und wochenlang der Folter und dem Schmerz ausgesetzt zu sein, ohne mit ihnen sprechen zu können, obwohl man sich am selben Ort befindet.»

Dieses Bild ist symbolisch für den gegenwärtigen Kernkonflikt in den politischen Beziehungen unter Aktivisten  –  Gefangene, die in überfüllten Räumen in Särgen gehalten wurden. Obwohl also in jedem Raum Hunderte saßen, ließ die Tatsache, dass sie mit verbundenen Augen in einem kleinen Kasten bei absoluter Stille saßen, bei ihnen das Gefühl aufkommen, dass sie ganz allein seien. Shekoufe Sakhis Zeugenaussage bei den Verhandlungen in Den Haag beschreibt den Augenblick, in dem sie gezwungen wurde, sich ganz auf die Tatsache ihrer Existenz zu fixieren. Sie beschrieb eindringlich, wie sie ihre Hand erhob und sich hinter ihrer Augenbinde selbst daran erinnerte, dass sie ein menschliches Wesen war. Diese ausgedehnten Erfahrungen absoluter Einsamkeit in ihrem Leiden finden eine überzeugende Analogie im spezifischen Mangel an Zusammenhalt unter früheren politischen Häftlingen. Meine Deutung ist die, dass sich so eine einzigartige und persönliche traumatische Erfahrung herausbildet und festigt, die zeitweise inkompatibel mit der Erfahrung derjenigen ist, die unter Umständen im selben Raum gesessen haben. Wie oben angeführt, hat Ervand Abrahamian den Anstieg der (oft im Eigenverlag erschienenen) persönlichen Gefängnismemoiren unter Iranern dokumentiert; was, wie ich glaube, in Bezug auf die hier verhandelten Themen erneut von Bedeutung ist. Sie empfinden ihre Geschichten als noch nicht erzählt, als einzigartig und außergewöhnlich und verlangen so nach einem Medium, das ihren Gefühlen gerecht wird, und tragen so zu einer Kakophonie geflüsterter Narrative bei, die sowohl von den nationalen iranischen wie auch von den internationalen Medien und ihren marktschreierischen Megaphonen übertönt werden.

Das Iran-Tribunal hat dort wichtige Arbeit geleistet, wo andere versagt haben, weil es den Raum für persönliche Geschichten angeboten hat. Es hat, wenn auch nur für einen Moment, die große Erzählung zum Verstummen gebracht, um den Zeugen die Möglichkeit zu geben, ihren Platz in der kollektiven Geschichtserzählung zu besetzen. Es gab Raum für Männer, Frauen, ethnische Araber, Kurden und Azaris. Es gab Raum für den Monarchisten, den Mudschaheddin, den Fedajin und für jede sonstige Gruppe. Es gab Raum für die trauernde Mutter, das elternlose Kind, den verwitweten Partner und die trauernden Geschwister und für viele andere. Vielleicht ist das der Grund, warum hier die üblichen Störmanöver und das Chaos der iranischen sozio-politischen Gruppierungen bemerkenswerterweise fehlten. Man hatte der Vielfalt der Erfahrungen eine Bühne gegeben. Die Wucht des geteilten Traumas erstickte das Gefühl der eigenen Einzigartigkeit.

Die Erinnerung an die Gewalt der 1980er Jahre im Iran ruht in einem flachen Grab. Sie atmet unter der Oberfläche alltäglicher Interaktion; von  ihr wird selten, durch  sie wird oft gesprochen. Wie die Leichname in Khavaran an der Peripherie von Teheran, wo Tausende durch das Regime verbuddelt wurden, müssen diese Erfahrungen ausgegraben, untersucht, betrauert und dann zur Ruhe gebettet werden, bevor wir damit anfangen können, was die oben von mir zitierten Kommentatoren verlangen:  «die Differenzen beilegen und nach vorn schauen.»

Zum Schluss komme ich ein letztes Mal auf die Karikatur des iranischen Fern-Aktivisten zurück. Ich habe die These aufgestellt, dass das eigentliche Hindernis für den Zusammenhalt der Diaspora nicht in dem abstoßend oder unsozial erscheinenden Verhalten der Aktivisten selbst liegt, sondern in den falschen Erwartungen an sie. Wir sollten uns fragen, wie es eine kollektive Gerechtigkeit geben kann für alle die, die mit ihrem einsamen und einzigartigen Trauma befasst sind, bevor wir versuchen, ihre Energien in neue und andere politische Projekte umzuleiten.

Wenn wir unsere Orientierung dahin gehend ändern, dass wir ihren Aktivismus als Kontinuität eines ungelösten Traumas betrachten, und wenn wir Inklusivität und Verständnis zeigen, wie es das Tribunal teilweise geschafft hat, dann werden wir langsam den Zusammenhalt entdecken, dessen Abwesenheit wir so oft bejammern. Robben und Suarez-Orozco (2000) sagen in Cultures under siege, kollektive Gewalt werde nicht nur auf einer einzigen Ebene ausgeübt und müsse deshalb auf allen Ebenen untersucht werden, auf denen sie uns trifft  –  auf der körperlichen Ebene, auf der psychischen und auf der der soziokulturellen Ordnung. Mit Blick auf die kollektive Gewalt, die die Ära nach 1979 im Iran kennzeichnete, frage ich mich in der Tat, warum wir diese Ära noch immer ins Reich des offenen Geheimnisses verbannen, wo die dringlichste Aufgabe überhaupt die gemeinsame Ausgrabung dieser Vergangenheit wäre.

Literatur

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□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– ■ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Sonja Moghaddari – Zum Problem gesellschaftlicher Ungleichheit:  Soziale Beziehungen unter iranischen Migranten

SONJA MOGHADDARI

Zum Problem gesellschaftlicher Ungleichheit:  Soziale Beziehungen unter iranischen Migranten[19]

Oh Herz, drei Arten von Freunden gibt es:  / Solche dem Namen nach, / solche, mit denen man Nutzen teilt, / solche des Herzens. / Teile den Nutzen mit deinem Freund, doch lass ihn nicht zu nah herankommen. / Hüte dich vor dem Freund dem Namen nach. / Aber behalte den Herzensfreund / und diene ihm, so sehr du kannst.

Jalâl ad-Din Mohammad Rumi

Dieses iranische Gedicht, das ich durch zwei Iraner während meiner Feldforschung kennenlernte, beschreibt verschiedene Arten von Beziehungen, die Menschen miteinander verbinden können:  Heuchelei, wechselseitigen Nutzen, bedingungslose Hingabe. Dieser Beitrag untersucht die soziale Dynamik, welche die Art und Weise formt, wie sich iranische Migranten zueinander positionieren. Das Erkenntnisinteresse dabei ist herauszufinden, wie Nähe und Distanz in sozialen Beziehungen unter iranischen Migranten mit den Möglichkeiten und Grenzen korrelieren, auf die sie in ihrer persönlichen und beruflichen Entwicklung stoßen.

Um diese Frage anzugehen, zeige ich zuerst, wie Heterogenität unter Migranten sich auf Beziehungen auswirken kann und wie diese Prozesse in Beziehung zur Schaffung materieller und immaterieller Ressourcen stehen, die die Chancen sozialer Mobilität erhöhen. Zweitens wende ich diesen Ansatz auf eine Fallstudie an, indem ich Allianzen und Grenzziehungen unter iranischen Migranten untersuche, die während der Werbekampagne für ein iranisches Kulturfestival in Hamburg zu beobachten waren und die in Zusammenhang stehen mit der Wahrnehmung des Festivals durch die deutsche Gesellschaft. Hamburg ist ein sehr interessanter Ort für die Forschung, weil es eines der ältesten Ziele iranischer Emigration ist, deren Beginn hier bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts zurückreicht.[20] Heute beherbergt es mit mehr als 23.000 Menschen iranischer Herkunft eine der größten iranischen Populationen in Europa (Statistisches Amt für Hamburg und Schleswig-Holstein 2013), und nach wie vor verbinden enge wirtschaftliche und politische Beziehungen die Stadt mit dem Iran. Aufbauend auf der Analyse der sozialen Beziehungen, die in dieser Fallstudie deutlich wurden, komme ich zu dem Schluss, dass man soziale Grenzziehungen unter iranischen Migranten in Relation zu den strukturellen und sozialen Grenzen setzen muss, die ihrer eigenen Eingliederung in die hamburgische Gesellschaft entgegenstehen.

Überlegungen zu sozialen Grenzziehungen und zu sozialer Mobilität

Wenn es um die iranische Migration geht, ist Heterogenität ein Schlüsselwort. In meiner Doppelrolle als Anthropologin und als Deutsch-Iranerin höre ich Migranten oft sagen:  «Unser Zusammenhalt wird durch interne Konflikte zerrissen[…]», oder:  «Die Türken helfen sich gegenseitig, wir Iraner nicht». Folgerichtig hat die sozialwissenschaftliche Forschung von «Fragmentierung» der iranischen «Community» gesprochen oder aber von «Communities», also im Plural. Dem Vernehmen nach werden die Beziehungen untereinander durch Skepsis und Misstrauen bestimmt und deshalb mit der persischen Formel «dori va dosti» (wörtlich:  «Distanz und Freundschaft») gekennzeichnet, was heißen soll:  «Je weniger wir miteinander zu tun haben, desto besser kommen wir miteinander zurecht.» Um für diese Beobachtungen eine Erklärung zu finden, schlage ich vor, Heterogenität oder «Fragmentierung» nicht als etwas natürlich Gegebenes anzusehen, sondern als Ergebnis von Prozessen sozialer Grenzziehung.

Die Entstehung gesellschaftlicher Abgrenzung ist eines der Hauptforschungsgebiete der Sozialwissenschaften. Dank der begriffsbildenden Vorarbeiten durch die Soziologen Emile Durkheim und Max Weber vor fast einem Jahrhundert, stimmen heutige Wissenschaftler darin überein, dass soziale Unterschiede das Ergebnis der Interaktion zwischen Menschen sind und nicht, wie früher angenommen, naturgegeben. Um das Beispiel einer gesellschaftlichen Kategorie anzuführen, die oft zur Etablierung sozialer Unterschiede und Hierarchien dient, insbesondere im Zusammenhang internationaler Migration, werfen wir einen Blick auf den Begriff der «ethnischen Zugehörigkeit». In den meisten Teilen der Welt geht das gängige Verständnis von ethnischer Zugehörigkeit davon aus, dass Menschen zu einer ethnischen Gruppe gehören, wenn sie die gleichen biologischen Wurzeln haben, die gleichen kulturellen Werte und Praktiken aufweisen, dieselbe Sprache sprechen und ihre ethnische Zugehörigkeit im Gegensatz zu der anderer ethnischer Gruppen definieren. Seit den späten 1960er Jahren allerdings plädiert die anthropologische Forschung dafür, Ethnizität als etwas Fließendes anzusehen, das ständig neu geschaffen und durch soziale Interaktion wieder infrage gestellt wird. In seinem einflussreichen Beitrag stellt Fredrik Barth die These auf, dass ethnische Kategorien das Ergebnis der Interaktion von Individuen sind, bei denen «die Akteure einige kulturelle Merkmale als Signale und Embleme von Unterschieden nutzen, während sie andere ignorieren, und in manchen Beziehungen werden radikale Unterschiede heruntergespielt und verleugnet» (Barth 1998, S. 14). Mit anderen Worten, Ethnizität ist keine objektive Kategorie, sondern je nachdem, wie sie in konkreten sozialen Zusammenhängen gebraucht wird, gewinnt oder verliert sie an Wichtigkeit. Dementsprechend gibt es keine objektiven  Merkmale, die jemanden als Iraner kennzeichnen. Tatsächlichen können Menschen iranischer Herkunft die Frage, was es bedeutet, ein «Iraner» zu sein, sehr unterschiedlich auslegen. Während manche sich zum Beispiel auf bestimmte Traditionen und Rituale beziehen, wenn sie ihr Verständnis von «Iranischsein» darlegen, sind für andere diese Traditionen keineswegs konstitutiv für eine iranische ethnische Identität und die Bildung von Communities.[21] Ähnlich hängt die Wahrnehmung ethnischer Unterschiede auch vom sozialen Kontext ab. Ein iranischer Migrant kann einerseits einer ethnischen Minderheit zugeordnet und aus diesem Grund von den deutschen Nachbarn ausgeschlossen werden, gleichzeitig aber ein gleichberechtigtes Mitglied eines internationalen beruflichen Netzwerks sein, wo seine ethnische Zuordnung keine Schranken aufrichtet. Entsprechend gilt dieselbe Logik, die bei Ethnizität wirksam wird, auch bei anderen Kategorien, die bei der Errichtung sozialer Grenzen eine Rolle spielen, wie etwa Klasse oder Geschlecht. Mein Interesse geht deshalb dahin zu untersuchen, wie die Schaffung, Aufrechterhaltung oder Auflösung sozialer Grenzen zwischen iranischen Migranten mit den Möglichkeiten und Hindernissen zusammenhängt, die sie vorfinden, wenn sie ihren Platz in der deutschen Gesellschaft suchen.

In der Tat ist eine der Hauptantriebskräfte für Migration der Wunsch nach sozialem Aufstieg nach oben, mit anderen Worten, nach einer «besseren» Position innerhalb der sozialen Hierarchie. Folgen wir dem einflussreichen Werk des französischen Soziologen Pierre Bourdieu (1979; 1983; 1985), dann können wir soziale Grenzen und ihren Einsatz durch die Untersuchung der Art und Weise verstehen, wie Menschen die Position anderer Menschen in der Gesellschaft einordnen und wie sie ihre eigene Position definieren. Die gesellschaftliche Stellung eines Einzelnen wird gewöhnlich mit der Summe der Ressourcen verbunden, die er im Vergleich zu anderen Menschen besitzt. Deshalb streben Menschen zur Erlangung einer besseren sozialen Position danach, materielle und immaterielle Ressourcen anzuhäufen, die es ihnen erlauben, Grenzen zu ziehen und sich von bestimmten anderen Einzelnen und sozialen Stellungen zu distanzieren und ihren ersehnten Platz in der sozialen Hierarchie zu erobern. Diese Ressourcen sind konzeptuell als verschiedene Typen von «Kapital» gefasst worden:  ökonomisches Kapital (finanzielle Mittel), kulturelles Kapital (Ausbildung, Titel, Wissen) und soziales Kapital (Kontakt mit Menschen, die in jeder erdenklichen Hinsicht hilfreich und nützlich sein können). Die bloße Akkumulation dieser Ressourcen ermöglicht jedoch noch nicht automatisch sozialen Aufstieg und die ersehnte gesellschaftliche Position. Die Ressourcen einer Person müssen auch als Kapital anerkannt  und gewertschätzt werden, und zwar von dem gesellschaftlichen Milieu, in dem er oder sie sie einsetzen wollen, also dem «sozialen Feld».

Wenn wir die soziale Mobilität von Migranten untersuchen, müssen wir berücksichtigen, dass die meisten von ihnen Beziehungen zu Organisationen oder Privatpersonen im Herkunftsland und manchmal vielleicht auch anderswo unterhalten (Glick-Schiller et al. 1992). Dementsprechend nehmen viele Migranten zur gleichen Zeit unterschiedliche  –  und manchmal widersprüchliche  –  Positionen in verschiedenen sozialen Feldern ein. Das bedeutet, dass sie in ihrem Streben nach sozialer Mobilität mit unterschiedlichen gesellschaftlichen Kontexten und nationalen Referenzsystemen für die Einschätzung ihrer Ressourcen zu tun haben. Ein medizinischer akademischer Grad, der an einer iranischen Universität erworben wurde, mag auf dem deutschen Arbeitsmarkt nicht denselben Stellenwert haben wie unter iranischen Migranten. Sein Inhaber oder seine Inhaberin mag in Deutschland keine Anstellung als Arzt finden können, weil der betreffende akademische Grad nicht als kulturelles Kapital anerkannt wird. Gleichzeitig aber werden ihre iranischen Kollegen, selbst wenn er oder sie als Taxifahrer arbeitet, ihn oder sie respektvoll «âghâ doktor» (Doktor) nennen, als Zeichen dafür, dass sie die Ausbildung als kulturelles Kapital anerkennen. Die soziale Position einer einzelnen Person in einem Feld beeinflusst und ergänzt auf diese Art und Weise ihre Position in anderen Feldern. Abhängig von der Position des Herkunftslandes in den internationalen politischen und ökonomischen Systemen und ebenso abhängig von seinen persönlichen Merkmalen, wie etwa der Hautfarbe, kann sie in eine als negativ abgestempelte Kategorie eingeordnet werden, was die Anerkennung ihrer Ressourcen im sozialen Kontext erschwert (Ong 1999). Deshalb beziehe ich bei meinem Versuch, Nähe und Distanz unter iranischen Migranten zu erklären, die unterschiedlichen Strategien ein, die die Akteurinnen und Akteure bei ihrem Streben nach sozialem Aufstieg einschlagen. Damit verfolge ich, wie die Beziehungen unter iranischen Migranten an einem Ort, die ich hier als ein soziales Feld konzipiere, durch die Möglichkeiten und Schranken für die Akkumulation von Kapital in anderen sozialen Feldern in der deutschen Gesellschaft oder auf transnationalem Niveau beeinflusst werden.

Die ethnografische Beschreibung der Organisation eines iranischen Kulturfestivals in Hamburg bietet diesbezüglich ein begrenztes soziales Setting, in dem ich die Schaffung, Aufrechterhaltung und Auflösung sozialer Grenzen zwischen Menschen iranischer Herkunft verfolge.[22]

Bündnisse und Widerstände rund um ein Festival

Die Organisation des iranischen Kulturfestivals war das erste Projekt von Behruz [23], einem jungen Deutsch-Iraner der zweiten Generation, als selbständiger Kulturveranstalter. Die folgende Analyse beruht auf der Grundannahme, dass Behruz durch die Organisation des Festivals für sich einen sozialen Aufstieg erhoffte. Daher musste er verschiedene Formen von Kapital kreieren. Die Erörterung zeigt, wie Behruz ebenso wie seine Gesprächspartner während der Werbekampagne für das Festival mit sozialen Grenzen zurechtkamen, als Reaktion auf die Barrieren der Kapitalakkumulation, auf die sie stießen, und wie diese Grenzziehungen den Erfolg des Festivals beeinflussten.

Der persönliche Hintergrund des Organisators

Bei unserer ersten Begegnung stellte sich der 26-jährige Behruz als Deutscher mit iranischen und irakischen Wurzeln vor. Durch zahlreiche informelle Gespräche während meines dreimonatigen Engagements erfuhr ich, dass seine Eltern als Iraner der Oberschicht in Bagdad aufgewachsen waren, als Erwachsene nach Teheran umzogen und schließlich nach Deutschland, wo Behruz geboren wurde. Durch diesen migrationsgeprägten Lebenslauf erlebte die Familie gesellschaftliche, kulturelle und wirtschaftliche Umbrüche. Seine Eltern stießen insbesondere durch ethnolinguistische Kategorisierungen auf Grenzen bei der Akkumulation von Kapital:  Im Iran wurden sie als Mitglieder der Arabisch sprechenden Population stigmatisiert, eine der am stärksten marginalisierten Minoritäten im Land. Auch in Deutschland machten sie mehrmals einen sozialen Abstieg durch, weil ihr Status als Migranten es schwer machte, Kapital in deutsche soziale Felder zu übertragen oder dort neues zu schaffen. Sein Vater zum Beispiel, ein ausgebildeter Anwalt, konnte seinen Beruf in Deutschland nicht weiter ausüben und arbeitete wenig erfolgreich als selbständiger Händler bis zu seinem frühzeitigen Ruhestand. Vielleicht als Reaktion auf diese Schwierigkeiten waren die familiären Beziehungen sehr eng. Tatsächlich hatte Behruz zu seiner iranischen Identität ein sehr ambivalentes Verhältnis, die vermutlich in der elterlichen Erfahrung der Marginalisierung im Iran wurzelt. Während er bestimmte Aspekte der iranischen Kultur feierte, wie etwa die iranische klassische Musik, hatte er ein ziemlich negatives Bild vom iranischen Volk und hob in unseren Gesprächen oft seinen arabischen Hintergrund hervor, vielleicht um seine Individualität zu betonen. Bezeichnenderweise waren in der Zeit vor dem Festival seine Kontakte mit anderen Menschen iranischer Herkunft im Großen und Ganzen auf seine Familie beschränkt.

In seiner eigenen beruflichen Laufbahn stieß Behruz ebenso auf persönliche und strukturelle Barrieren für die Akkumulation von Kapital (z.B. persönliche Unsicherheit, eingeschränkter Zugang zu dem Curriculum seiner Wahl). Er durchlief einige Jahre beruflicher Orientierungslosigkeit, während er seinen Lebensunterhalt mit ungelernter Arbeit verdiente. Dennoch hatte er den Ehrgeiz, diese Probleme zu überwinden und den sozialen Aufstieg zu schaffen. Das zeigte sich einerseits in seiner äußeren Erscheinung. Treffend charakterisierte Karim, ein anderer freiwilliger Mitarbeiter iranischer Herkunft, Behruz so, dass er sich «wie ein Kind reicher Eltern kleidet, aber nicht so denkt». Andererseits können wir sein Streben nach sozialem Aufstieg auch aus seinen Karriereentscheidungen ableiten. Er war noch einfacher Student der Politikwissenschaft, als er sich entschloss, selbständiger Kulturveranstalter zu werden.

Als er mit dem Projekt begann, verfügte Behruz in der Tat über sehr begrenzte finanzielle Mittel (ökonomisches Kapital), er besaß keinerlei Erfahrungen im Eventmanagement und keinen akademischen Grad, der seine Qualifikation nachgewiesen hätte (kulturelles Kapital), und er konnte nicht auf ein berufliches Netzwerk zurückgreifen (soziales Kapital). Dazu stellte sein Migrationshintergrund, der oft zur Stigmatisierung führte, eine zusätzliche Schwierigkeit für seine Strategie der Kapitalakkumulation dar. Diese Stigmatisierung, die auf seiner ethnischen Einordnung basierte (d.h. als nicht-weißer Deutscher), hatte in der Vergangenheit zur Abwertung seiner Ressourcen geführt (Weiss 2001, S. 89–98). Als er Kulturveranstalter wurde, versuchte Behruz, diesen Nachteil in einen Vorteil zu verwandeln:  Er akzeptierte das Migrantenstigma, mit dem er bisher gekämpft hatte, und nutzte es, um als Kulturveranstalter interkulturelle Verständigung zu propagieren. Für dieses Festival hob er in der Öffentlichkeit den iranischen Anteil seiner Identität hervor und schob den arabischen Teil beiseite. Indem er sich als kultureller Experte darstellte, stützte er sich sowohl auf den iranischen wie auf den deutschen kulturellen Kontext, um kulturelles Kapital zu erzeugen.

Das Konzept des Festivals in den deutschen und iranischen sozialen Feldern [24]

Das Festival, Behruz' erstes Projekt, war für ein langes Wochenende im Frühjahr 2013 geplant und sollte das Pilotprojekt eines künftig jährlich stattfindenden Events sein. Während Behruz sich in jedem Jahr auf ein neues Land fokussieren wollte, war diese erste Folge dem Iran gewidmet. Angesichts des fehlenden Startkapitals beschloss Behruz, das nötige Geld  –  ungefähr 30.000 Euro  –  durch Crowdfunding zu bekommen.[25]

Bei unserem ersten Treffen, drei Monate vor dem Festival, erklärte er, sein Ziel sei es, die deutsche Öffentlichkeit zu interessieren, das heißt Einheimische ohne iranischen Hintergrund. Tatsächlich schien Behruz vor allem daran interessiert, als Unternehmer in deutschen sozialen Feldern anerkannt zu werden, wofür die Beschränkung auf eine ethnische Nischenökonomie nur abträglich sein konnte.

In der Mehrheitsgesellschaft bewarb Behruz das Festival als Beitrag zum Multikulturalismus der Stadt Hamburg. Um das Interesse der Deutschen zu wecken, wollte er ein  –  vorgeblich  –  unpolitisches, kulturelles Bild des Irans bieten, das das negative Image konterkarieren sollte, welches die westlichen Massenmedien aufgebaut hatten. Das Programm des Festivals bestand aus einer Ausstellung von Porträt- und Landschaftsmalerei und aus Konzerten mit iranischer klassischer und folkloristischer Musik, eines pro Abend. Es war also aus zwei sehr gegensätzlichen Komponenten aufgebaut:  zum einen ein romantisiertes Landleben und die dazugehörige Folklore, zum anderen eine komplexe musikalische Tradition, die vor allem bei den städtischen Eliten Resonanz findet.[26]

Durch die Veränderung des Iran-Bildes in der deutschen Öffentlichkeit hoffte er auf die Anerkennung iranischer Kulturelemente als legitimes kulturelles Kapital, wodurch er seine ethnische Zuordnung als Hindernis für sozialen Aufstieg entkräften und überwinden wollte.

Im Hinblick auf das iranische Publikum vor Ort, betonte er nicht wie im deutschen Kontext den Multikulturalismus, sondern konzipierte das Festival als Gegensatz zu dem sonst typischen Format ethnischer Events, die sich exklusiv an Menschen iranischer Herkunft richteten. Behruz verachtete ganz besonders die ausgelassene Atmosphäre typischer Popkonzerte, die «bezan-o-bekub» genannt wird (buchstäblich «play and beat», d.h. also tanzen und rhythmisch in die Hände klatschen), als oberflächliche Unterhaltung. Er erzählte mir etwa:  «Ich finde es stumpfsinnig, einfach Party zu machen. Das ist genau das, was auch alle im Iran wollen, ich möchte aber Inhalte vermitteln. Party machen ist westlich, nicht iranisch.» Die Grundidee, durch die sich das Festival von anderen iranischen Events abheben und die auch das ethnische Label vermeiden sollte, war ein gepflegtes Layout und ein unkonventioneller Veranstaltungsort  –  ein Schauplatz, der für die Präsentation von avantgardistischen Performances bekannt ist.

So versuchte Behruz mit der Organisation des Festivals Kapital sowohl im deutschen sozialen Feld als auch im örtlichen iranischen zu generieren, indem er zwei unterschiedliche Öffentlichkeiten mit einem Konzept zufriedenstellte, wobei er unterschiedliche Diskurse einsetzte.

Fundraising-Strategien

In den deutschen sozialen Feldern gelang es Behruz nicht, finanzielle Unterstützung durch die örtlichen Behörden zu bekommen, weil sie aus politischen Gründen kein wie auch immer geartetes Projekt über den Iran fördern konnten. Auch in größeren gesellschaftlichen Zusammenhängen stieß das Bemühen, für das Festival Unterstützung zu bekommen, auf Grenzen. Er wurde von der Belegschaft des Veranstaltungsortes kritisiert, die an seiner Kompetenz zweifelte. Gleichzeitig brachte die Crowdfunding-Kampagne, bei der er vor allem auf die deutsche Öffentlichkeit gesetzt hatte, nicht genug Geld ein. Warum war es für Behruz schwierig, in deutschen Feldern Kapital aus iranischen Kulturelementen zu schlagen? Zunächst einmal wurde Behruz' großer Ehrgeiz durch seinen Mangel an Sachkenntnis diskreditiert. Zweitens waren die präsentierten kulturellen Elemente für eine deutsche Öffentlichkeit vermutlich zu wenig vertraut, um von ihr ohne Weiteres als kulturelles Kapital erkannt und anerkannt zu werden; und drittens bestanden natürlich die Vorurteile gegenüber dem Iran hartnäckig weiter. Die Wirkungslosigkeit der Werbekampagne riefen bei Behruz und seiner Familie Ernüchterung hervor in Bezug auf die Hoffnung, der Stigmatisierung zu entkommen, obwohl es einige junge Deutsche gab, die das Projekt als freiwillige Helfer unterstützten. Trotzdem entschied Behruz zwei Monate vor dem Festival, das Projekt auf jeden Fall weiterzuverfolgen, und hoffte dabei, wenigstens die Kosten über Kartenverkäufe und seine eigenen Ersparnisse sowie die seiner Familie decken zu können.

Die Schwierigkeiten, auf die er bei der Generierung von Kapital in deutschen sozialen Feldern stieß, steigerten Behruz' Erwartungen an iranische Migranten. Um sich an ein Publikum iranischer Herkunft zu wenden, verteilte Behruz Flyer in iranischen Vierteln, legte sie in iranischen Restaurants aus und verteilte sie in Konzerten. Dabei verwendete er zunächst dasselbe Material wie für das deutsche Publikum, also in deutscher Sprache, und ließ nur widerstrebend eine kleine Zahl von Postern in Farsi drucken, nachdem ihn ein neu angekommener Migrant davon überzeugt hatte, dass Iraner Werbung in ihrer eigenen Sprache interessanter finden würden. Er kontaktierte aber auch iranische Interessengruppen politischer und wirtschaftlicher Art und ging sie direkt um finanzielle Hilfe an  –  etwas, was er im deutschen Kontext nicht getan hatte. Seine Mutter übernahm die Aufgabe, E-Mails zu schreiben oder das Projekt persönlich vorzustellen, weil er selbst, wie er mir erklärte, nicht wusste, «wie man mit Iranern umgeht». Tatsächlich spiegelte die Manier, in der er iranische Migranten ansprach, seine komplexen Identifikationen und ambivalenten Positionen gegenüber einer möglichen iranischen Öffentlichkeit wider. Erstens war er weder mit der iranischen Sprache noch mit den iranischen Umgangsformen wirklich vertraut; mit anderen Worten, ihm mangelte es an iranischem Kulturkapital. Zweitens wollte er, wie schon erwähnt, die Einordnung des Festivals als ethnisch  –  als «dezidiert iranisch»  –  vermeiden, sondern es als Ausdruck des Hamburger Multikulturalismus verstanden wissen. Drittens hätte eine zu große Beteiligung anderer Iraner seine Expertenstellung beim Festival gefährdet, das ja vor allem seinen eigenen sozialen Status verbessern sollte.

Dennoch kontaktierte Behruz mindestens acht iranische Vereinigungen und zahllose einzelne Persönlichkeiten, darunter Ärzte, Reiseveranstalter und Geschäftsleute. Er erzählte mir von seiner Hoffnung, dass die politische Neutralität des Projekts die Zahl der möglichen Unterstützer erhöhen würde. Doch bewusst oder unbewusst verfolgte Behruz Fundraising-Strategien, die in der Tat ziemlich politisch waren. Vielleicht, weil seine Mutter und seine Schwestern praktizierende Muslimas waren, oder weil er voraussah, dass linke Gruppierungen das unpolitische Image des Irans, das er zu präsentieren wünschte, nicht unterstützen würden, nahm er Kontakt zur örtlichen Imam-Ali-Moschee auf  –  einer Institution, die weitestgehend von der Regierung der Islamischen Republik Iran finanziert wird. Die Leitung der Moschee beschied die Anfrage abschlägig, verwies aber auf die Kulturabteilung der iranischen Botschaft in Berlin, die dann einen Zuschuss für die Deckung der Reisekosten von Musikern aus dem Iran zusagte. Behruz war sich jedoch bewusst, dass diese Zusammenarbeit für Kritiker des iranischen Regimes ein Grund sein würde, nicht an dem Festival teilzunehmen. Mit einem Wort, die Zusammenarbeit mit dem iranischen Regime war ein Signal, das möglicherweise zur Abgrenzung zwischen verschiedenen politischen Gruppen hätte führen können. Während das Festival im deutschen Kontext nicht genug kulturelles Kapital aufbringen konnte, weil der Wert seiner kulturellen Elemente nicht erkannt wurde, wäre die Zusammenarbeit mit dem iranischen Regime für einen Teil der iranischen (und deutschen) Öffentlichkeit tatsächlich ein Grund gewesen, seine kulturelle Repräsentation als illegitim abzulehnen. Weil er auf keinen Fall einen Teil seines möglichen Publikums verlieren wollte, verheimlichte Behruz deshalb seine Zusammenarbeit und vermied so den Anschein gesellschaftlicher Differenzen zwischen iranischen Migrantinnen und Migranten.[27]

Reaktionen iranischer Migranten

Trotz der Bemühungen von Behruz waren die Reaktionen von iranischen Interessengruppen und Einzelpersönlichkeiten überwiegend negativ; sie antworteten nicht oder lehnten ab, beklagte er sich oft. Zwei Hauptgründe können benannt und den Strategien der Kapitalakkumulation der unterschiedlichen Akteurinnen und Akteure zugeordnet werden:  Erstens, ein Teil des Mangels an Unterstützung für Behruz' Festival ist durch Konkurrenz zu erklären. Er stellte das Projekt zum Beispiel Javid vor, dem Vorsitzenden einer lokalen iranischen Organisation, und schlug eine Zusammenarbeit vor. Javid, 64, kam als Mittzwanziger nach Deutschland und ist heute Vorstandsmitglied eines erfolgreichen internationalen Unternehmens, das vor kurzem Zugang zum iranischen Markt erlangte. Zudem hatte seine Organisation  –  vergeblich  –  versucht, in Zusammenarbeit mit der Hansestadt Hamburg und der Islamischen Republik ein kulturelles Projekt auf die Beine zu stellen. Aufgrund der Vielfalt seines kulturellen, ökonomischen und gesellschaftlichen Kapitals ist Javid einer der einflussreichsten iranischen Interessenvertreter in Hamburg. Nach einigen Wochen, in denen er keine Antwort erhielt, erzählte mir Behruz indigniert, er habe erfahren, dass Javid keineswegs, wie versprochen, das Festivalprojekt der Generalversammlung seiner Vereinigung vorgestellt hatte. Interessanterweise folgte er auch nicht der Einladung zum Festival, was eine andere Form der Unterstützung gewesen wäre. Statt dessen spendete er 500 Euro. Später erklärte mir Javid, er habe nicht sehen können, wie eine Zusammenarbeit mit Behruz seiner Vereinigung von Nutzen hätte sein können. Tatsächlich hatte sich die Vereinigung und insbesondere Javid als ihr Präsident zur selben Zeit als der privilegierte örtliche Partner der iranischen Regierung für kulturelle Projekte etabliert  –  eine Zusammenarbeit, die die wirtschaftlichen Beziehungen festigte, die Javid bereits zum Iran unterhielt. Deshalb gefährdete Behruz' Zusammenarbeit mit der Regierung die eigene Position. Da jedoch eine offene Verweigerung der Unterstützung Javids gesellschaftliches und kulturelles Kapital bei den Iranern vor Ort hätte abwerten können, wählte er den Weg des stillen Widerstands. Doch die Konkurrenz erwuchs nicht nur aus der Zusammenarbeit mit der iranischen Regierung, zumal nur sehr wenige Menschen darüber informiert waren  –  sie hatte auch Bezug zum lokalen iranischen Markt. Behruz erfuhr tatsächlich bald, dass die Poster, die er in ethnischen Läden aufgehängt hatte, oft schon nach einem Tag wieder verschwunden waren und dass ein iranischer Ticketshop, den er mit dem Verkauf von Eintrittskarten beauftragt hatte, nicht eine einzige Karte verkauft hatte. Die Läden versuchten, das Festival zu boykottieren, vermutlich, weil die meisten von ihnen ihre Verbindungen zu anderen iranischen Kulturunternehmern hatten.

Neben dem Faktor Konkurrenz hat das Widerstreben iranischer Migrantinnen und Migranten etwas mit der öffentlichen Wahrnehmung ihrer Unterstützung in iranischen und deutschen Kontexten zu tun, und zwar in Abhängigkeit davon, ob sie auf den sozialen Aufstieg eher in deutschen oder in iranischen sozialen Feldern hofften. Nehmen wir das Beispiel von Nazanin. Hoch in den Fünfzigern, lebt sie in Deutschland seit ihrer Kindheit, war mit einem deutschen Anwalt verheiratet und arbeitete selbst als Bildungsberaterin. Die einzigen Iraner, zu denen sie Kontakt hatte, waren ihre Familienmitglieder, und in den Iran fuhr sie nur äußerst selten. Nazarin hatte sich entschlossen, als freiwillige Helferin an der Promotionskampagne mitzuwirken, weil die komplexe, positive Bestärkung der iranischen Identität, die auf ein deutsches Publikum zielte, zu ihrem eigenen kultivierten und gut situierten Lebensstil passte. Sie beendete ihre Teilnahme jedoch sofort, als sie von einer Freundin, die am Veranstaltungsort des Events arbeitete, erfuhr, dass die Mitarbeiter des Veranstaltungsortes sich über Behruz lustig machten. Tatsächlich war die Beurteilung des Projekts durch das deutsche Publikum wichtig für sie, während seine Wahrnehmung durch Menschen iranischer Herkunft sie weniger kümmerte. Einer der Hauptgründe ihres Rückzugs war der, dass sie statt einer Konsolidierung ihrer Lage als gut situierte Deutsch-Iranerin fürchtete, dass ihr Kapital in deutschen sozialen Feldern eine Abwertung erführe, wenn sie an einem erfolglosen Projekt mitarbeiten würde. Tatsächlich untergruben die Schwierigkeiten, die Behruz bei der mangelnden Wertschätzung des Festivals durch die deutsche Gesellschaft erfuhr, sein Hauptargument, mit dem er die Unterstützung von Iranerinnen und Iranern gewinnen wollte. Für diejenigen, die gut in Netzwerke iranischer Migrantinnen und Migranten eingebettet waren, war die Wahrnehmung des Projekts durch tonangebende Iraner mindestens genauso wichtig wie die Meinung der deutschen Gesellschaft. Unglücklicherweise hatte Behruz in dieser Hinsicht nicht die besten Voraussetzungen. Bei einer Besprechung riet ihm Yara, eine junge Psychologin, die mit der örtlichen iranischen Landschaft und den sie bestimmenden Machtverhältnissen wesentlich vertrauter war als Behruz:  «Wenn du Unterstützung durch Iraner haben willst, dann brauchst du Namen, die hinter dem Projekt stehen.» Sie verwies dabei auf die wichtige Rolle von Vertrauen und Ansehen unter den iranischen Migranten  –  soziales Kapital  –  in Relation zur Mehrheitsgesellschaft und ging davon aus, dass die Menschen eher bereit sind, ein Projekt finanziell zu unterstützen, wenn es von jemandem befürwortet würde, den sie kannten und dem sie vertrauten. Um Vertrauen aufzubauen, ist sowohl Zeit als auch häufiger Austausch vonnöten, in dem Aufrichtigkeit und Verlässlichkeit einer Prüfung unterzogen werden. Aber Behruz gelang es nicht, für sein Projekt genug «Namen» zu gewinnen. Zum einen war er nicht in der Lage, solche Beziehungen aufzubauen, weil er unter den tonangebenden Iranern keinen Ruf hatte, der seine Vertrauenswürdigkeit (soziales Kapital) für andere iranische Migranten bewiesen hätte und er nur einen eingeschränkten zeitlichen Rahmen zur Verfügung hatte, um Spenden einzusammeln. Zum anderen hatte ich den Eindruck, dass er nicht entschlossen genug war, in dieser Richtung zu arbeiten, weil er sich oft genug weigerte, sein Verhalten dem anzupassen, was seine Gesprächspartner von ihm erwarteten. Obwohl er sich als Iraner präsentierte, war sein ambivalentes Verhalten gegenüber anderen iranischen Migranten seinen Finanzierungszielen nicht förderlich. Als ich ihn in einem Interview nach dem Festival fragte, ob er es für möglich halte, dass die Schwierigkeiten der Beschaffung von Geldmitteln bei Iranern mit dem Faktum zu tun haben könnte, dass ihm die wichtigen Beziehungen fehlten, sagte er:  «Also im Ernst, wenn das der Grund ist, ist das lächerlich. Wir sind doch keine Kinder mehr!» Folgerichtig distanzierte er sich nach den Erfahrungen mangelnder Unterstützung von den Iranern, bezeichnete sie als kindisch und betonte seine arabische Identität. Er verließ sich stattdessen auf seine engsten Familienmitglieder, seine Freundin und zwei deutsche freiwillige Helfer.

Schließlich fand das Festival statt, aber da nicht genug Karten verkauft worden waren, war es finanziell ein Desaster. 2015 kommentierte Behruz das Festival auf einer Website in den sozialen Medien:  «Das waren acht Monate Berufsausbildung, sehr praxisorientiert  –  halt leider 25.000 Euro teuer.» Das Festival fand in einer Halle statt, die 800 Leute fasst. Für alle drei Abende zusammen waren aber nur 600 Karten verkauft worden. Behruz startete 2014 den Versuch einer Neuauflage  –  nicht nur mit iranischen, sondern auch mit arabischen und europäischen Künstlern  – , aber da es ihm wieder nicht gelang, genug finanzielle Mittel aufzutreiben, gab er das Projekt auf.

Fazit

In diesem Beitrag wollte ich zeigen, dass die Beziehungen von iranischen Migrantinnen und Migranten untereinander mit den Möglichkeiten und Grenzen zusammenhängen, denen sie in ihrer persönlichen und beruflichen Entwicklung begegnen. Die ethnografische Studie hatte gezeigt, wie Behruz, auf seinem iranischen Hintergrund aufbauend, als Kulturveranstalter einen Schritt auf der sozialen Leiter nach oben versuchte. Dazu war es nötig gewesen, dass das Festival und die kulturellen iranischen Elemente, die es beinhaltete, von den Deutschen anerkannt wurden, um so kulturelles Kapital zu schaffen  –  ein Kapital, durch das er auch die Unterstützung der iranischen Beteiligten zu gewinnen hoffte. Deutsche Institutionen und Einzelpersonen versagten ihm jedoch wiederholt die Anerkennung seiner Fähigkeiten und Ressourcen als Kapital. Um diese Barrieren zu unterlaufen, versuchte er, die Unterstützung der iranischen Migranten zu bekommen. Deshalb war er bemüht, das Auftreten interner sozialer Schranken zu verhindern, indem er trennende Merkmale möglichst verschleierte, etwa die zwischen der persischen Mehrheit und der arabischen ethnischen Minderheit, der er selber angehörte, oder auch die zwischen den Anhängern und den Gegnern der iranischen Regierung. Parallel dazu bemühte er sich, dem Festival keine weiteren ethnische Etiketten aufzukleben. In den Interaktionen zwischen Behruz und seinen Gesprächspartnern wurden unterschiedliche Beziehungstypen deutlich, wie sie in dem oben zitierten Gedicht beschrieben werden. Es gab die Heuchelei der Konkurrenten, die sich nach außen unterstützungsbereit zeigten, insgeheim aber Behruz' Werbekampagne unterminierten, es gab die zeitweilige Hilfe von Menschen, deren Hauptinteresse darin lag, vom Festival für ihre eigenen Strategien der Akkumulation von Kapital zu profitieren, und schließlich gab es die selbstlose Hilfe seiner Familie. So gewichtete jede der von Behruz angesprochenen Personen bewusst oder unbewusst die Unterstützung des Festivals danach, wie weit sie dem eigenen Wunsch nach sozialem Aufstieg nützlich sein konnte.

In dieser Fallstudie zeigte sich mithin, dass Nähe und Distanz zwischen iranischen Migranten durch den Auf- oder Abbau sozialer Grenzen entstanden. Wo immer Behruz oder seine Verhandlungspartner versuchten, soziale Grenzen zu etablieren, zu erhalten oder einzureißen, taten sie das, um Kapital zu generieren und ihre eigene soziale Position in einem bestimmten sozialen Feld, das für sie wichtig war, zu verbessern. Alle Beteiligten erwogen die Wirkung von Nähe und Distanz auf ihre soziale Position in dem Feld, in dem sie sich begegneten und interagierten, wie auch die möglichen Folgen für ihre soziale Stellung in anderen sozialen Feldern, in denen sie agierten. Für Behruz war das Ergebnis dieser komplexen Abgrenzungsarbeit nachteilig, weil er sich selbst in einer Position doppelter Randständigkeit in den Schnittstellen deutscher und iranischer Felder wiederfand, die zum Fehlschlag dieses beruflichen Projekts beitrug.

Soziale Grenzziehung zwischen iranischen Migranten kann als Reaktion auf die Möglichkeiten und Barrieren verstanden werden, denen sie bei ihrem Bemühen um sozialen Aufstieg begegnen. Folgerichtig scheint das Changieren der Migranten zwischen fließenden Identifikationen und starren Stereotypen ein Instrument in ihrer Auseinandersetzung mit der Stigmatisierung zu sein, die Ausdruck der weltweit herrschenden sozialen Ungleichheit ist.

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Sahar Sadeghi – Grenzen der Zugehörigkeit: Iranische Einwanderer in den USA und in Deutschland und ihre erwachsenen Kinder

SAHAR SADEGHI

Grenzen der Zugehörigkeit: Iranische Einwanderer in den USA und in Deutschland und ihre erwachsenen Kinder

Dieser Beitrag will die Erfahrungen von Iranern in der Diaspora analysieren und einordnen, und zwar mit besonderer Aufmerksamkeit für die gesellschaftliche Zugehörigkeit und Teilhabe. Eine Analyse von 64 Tiefeninterviews mit iranischen Einwanderinnen und Einwanderern und ihren Angehörigen der zweiten Generation in Nord- und Südkalifornien sowie in Hamburg zeigt drei Dinge:  Erstens, Iraner sind in beiden Regionen (Kalifornien und Hamburg) nachdrücklich entschlossen, sich in die Gastgesellschaft zu integrieren, wovon sie Zugehörigkeit und sozialen Aufstieg erwarten. Zweitens, die soziokulturelle Integration, so wichtig sie ist, schützt Iraner nicht zwingend vor Stigmatisierung, Marginalisierung und Grenzen sozialer Mobilität wegen ihrer Herkunft bzw. ihres religiösen Hintergrunds. Drittens, der Aufbau von Communities unter Iranern wird durch die Erfahrung von Marginalisierung, sozialem Abstieg und mangelnder Teilhabe deutlich beeinträchtigt. Diese länderübergreifende Untersuchung von Iranern zeigt, dass strukturelle Möglichkeiten für Klassenmobilität wie auch positive und fruchtbare Interaktionen mit den Institutionen der Gastgesellschaft ihre Beurteilung von Lebensqualität und gesellschaftlicher Zugehörigkeit spürbar beeinflussen; ebenso steigt ihre Bereitschaft zur Bildung von Communities mit anderen Iranern in der Diaspora.

Der Diskurs der Zugehörigkeit und die gelebten Erfahrungen

Sowohl in den USA wie in Deutschland sind Migranten und Einheimische gleichermaßen mit ideologischen Narrativen konfrontiert, die den Charakter der Kultur und der Werte hervorheben, die die Mehrheitsgesellschaft als wichtig und notwendig für Mobilität und Lebensqualität erachtet. Diese hegemonialen Narrative und staatlichen ideologischen Diskurse bilden den Rahmen, in dem der Einzelne Teil der größeren Gesellschaft werden, Mobilität erlangen und gesellschaftliche Zugehörigkeit erfahren kann. Unter den interviewten Iranerinnen und Iranern in den USA und Deutschland lassen sich Muster erkennen, wie diese Narrative aufgenommen, verinnerlicht und erfahren werden. Differenzen zwischen den Erzählungen und den Erfahrungen der Befragten stehen vor allem in Zusammenhang mit der Aufnahme bei der Ankunft, der staatlichen Unterstützung bei der Niederlassung und den Erfahrungen in institutionellen und privaten Umfeldern.

Die Vereinigten Staaten

Unmarkierte Zugehörigkeit

Befragte mit positiven Beurteilungen ihres Lebens in den USA verstanden und erfuhren die Vereinigten Staaten als ein Land, das Individualismus schätzt, gleiche Chancen für alle bietet und harte Arbeit schließlich mit Erfolg und sozialem Aufstieg belohnt. Diese Befragten sahen in den USA kein Land, das aus rassisch-ethnischen Gründen und aus solchen der Herkunft strukturelle Barrieren errichtet. Statt dessen sah man in ihnen eine Meritokratie auf dem Boden von ethnischem Pluralismus, offenen Strukturen und Gleichheit. Und mit kluger Planung und ohne Scheu vor harter Arbeit könne man am Ende erfolgreich sein. Diese positiven Wahrnehmungen und Einschätzungen legitimierten den Glauben von Iranern an den «amerikanischen Traum» und die aktive Teilhabe daran.

Diese Befragten teilten gewisse gemeinsame Bedingungen wie etwa behördliche oder informelle Hilfe bei der Einwanderung, relativ unkomplizierte Erfahrungen bei der Ansiedlung und die Möglichkeit, zu Hause erworbene Ausbildungen oder berufliche Fähigkeiten beruflich und für den sozialen Aufstieg umzusetzen. Einige von diesen Iranern kamen auch schon mit einer Daueraufenthaltserlaubnis an, weil sie amerikanische Bürger / innen geheiratet hatten, ein paar hatten im Iran Green Cards gewonnen, und andere hatten Green Cards aus familiären Gründen erhalten.

Es fällt auf, dass den iranischen Emigrantinnen und Emigranten in den meisten Fällen durch den Zugang zu Bildungsmöglichkeiten, durch einen dauerhaften Aufenthaltsstatus schon bei der Ankunft und durch Hilfe bei der Ansiedlung der Übergang und die Integration in die US-Gesellschaft erleichtert wurde und weniger als Bruch erschien; gleichzeitig war die Erfahrung des sozialen Abstiegs eher die Ausnahme. Wichtiger noch:  Unter diesen Befragten sprachen nur wenige davon, sich stigmatisiert oder diskriminiert zu fühlen, weil sie Iraner waren. Ihre Wahrnehmung, dass ihre ethnische Identität sie offenbar nicht daran hinderte, in den USA ein produktives Leben zu führen, wurde durch lebendige Erfahrung bestätigt. Maryams Darstellung der «Möglichkeiten, des ethnischen Pluralismus und von gesellschaftlicher Zugehörigkeit» kann man als exemplarisch für eine sogenannte «unmarkierte Zugehörigkeit»[28] verstehen:

«Ich würde sagen, hier gibt es viele Möglichkeiten. Dies ist ein Land, wo man nicht unbedingt eine gute Ausbildung oder solche Sachen haben muss, um ein gutes Einkommen zu erzielen. Es ist eine gemischte, eine offene Gesellschaft. Wenn man nicht in sie reinkommt, hat das seine Gründe. Es ist nicht wie das europäische System, wo man Franzose sein muss, um Mitglied der Gesellschaft zu sein; da muss man Europäer werden. So ist das hier nicht. Man kann seine eigene Kultur bewahren und doch an der Gruppenkultur teilhaben. Man muss sich nicht selbst ändern, um Teil dieser Gesellschaft zu werden  –  man kann bleiben, wer man ist.»

Maryam, eine Frau aus der ersten Einwanderergeneration, die in Kalifornien lebt, sieht die USA als eine gemischte Gesellschaft, die ethnische und kulturelle Unterschiede akzeptiert; das ist Teil der amerikanischen Identität und untrennbar mit dem nationalen Einwanderungsnarrativ verbunden. Anders als in europäischen Ländern wie etwa Frankreich, das von Einwanderern Assimilation verlangt, wenn sie dazugehören wollen, können Migranten in den USA ihre Kultur und ethnische Bindung behalten und dennoch Mitglieder der Gesellschaft sein. Maryams Geschichte ist sehr aufschlussreich, weil ihre relativ unkomplizierten Erfahrungen mit Einwanderung und Niederlassung zusammen mit ihrem Bildungsstand und ihren beruflichen Fertigkeiten die Art und Weise beeinflusst hat, in der sie die Möglichkeiten, den sozialen Aufstieg und die Gleichheit in den USA einschätzt.[29]

Die Berichte von Iranerinnen und Iranern, die überwiegend positive Urteile über die USA haben, zeigen, dass es zwar wichtig ist, die Normen, Erwartungen und kulturellen Werte der Gastgesellschaft zu kennen, dass Zugehörigkeit aber spürbar erleichtert wird, wenn wirtschaftliche Mittel da sind, die die soziale Mobilität und die Gleichbehandlung als Mitglieder der Gesellschaft erleichtern. Iranerinnen und Iraner, die die Vereinigten Staaten als eine ethnisch pluralistische Gesellschaft mit offenen Möglichkeiten erleben, haben persönlich keine Schranken für ihre eigene Zugehörigkeit und ihren Aufstieg erfahren. Für manche Iranerinnen und Iraner legitimieren diese Erfahrungen die USA als Einwanderungsland und beschreiben Zugehörigkeit als etwas, das durch harte Arbeit und soziale Mobilität zu erlangen ist.

Es stellt sich die Frage:  Wann ist das Zugehörigkeitsgefühl von Iranern gefährdet? Welche Umstände machen die Zugehörigkeit von Iranern unsicher?

Markierte Zugehörigkeit

Wenn auch einige der interviewten Iranerinnen und Iraner ein positives Bild der USA und ebenso positive Erfahrungen dort hatten, gab es jedoch auch gegenläufige Erzählungen, die ein ambivalentes Bild vom amerikanischen Versprechen auf Gleichheit, Freiheit und Chancen zeichnen. Interessanterweise waren es weder Bildungs- noch Klassenunterschiede oder fehlende kulturelle Integration, die diese abweichenden Beschreibungen mancher Iranerinnen und Iraner im Hinblick auf soziale Mobilität und Zugehörigkeit beeinflussten. Eher waren es sehr lebendige Erfahrungen mit Marginalisierung, die die Wahrnehmungen auf die USA veränderten. In den meisten Fällen hatten Iranerinnen und Iraner, die ein weniger positives Bild vom Leben in Amerika hatten, genauso hart gearbeitet und besaßen alle Referenzen für einen sozialen Aufstieg. Jedoch beeinträchtigten in ihren Fällen antiiranische und antimuslimische Vorurteile und Vorbehalte ihre Aussichten auf sozialen Aufstieg. Diese Marginalisierung hatte die Form staatlicher Maßnahmen oder drückte sich auch im täglichen Umgang aus, als direktes Vorurteil von Mensch zu Mensch. Dieses Gefühl, wegen der Herkunft stigmatisiert zu werden, beschreibt Sivs Bericht über ihre Erfahrungen am Arbeitsplatz:

«Also, es gibt immer noch, auch wenn sie sagen, das gibt's nicht, es gibt immer noch Diskriminierung da. Sie sagen, dies ist ein großartiges Land, da gibt es keine Diskriminierung, aber es gibt sie bei vielen Gelegenheiten, sogar am Arbeitsplatz. Ich habe sehr lange gebraucht, mich zu behaupten und mich zu etablieren, am Anfang war das schwer. Es sind lauter kleine Dinge passiert, überall. Auch manche Patienten, wenn man mit ihnen arbeitet, hätten lieber eine Weiße statt mich, sie sagen mir das nicht, aber nach 10 oder 12 Jahren an diesem Arbeitsplatz weiß man das und spürt man das. Sie sagen nicht, sie hätten lieber wen anders, weil man nicht weiß ist, aber es ist so. Mein Mann macht bei seiner Arbeit dieselben Erfahrungen, sagt er. Und wenn ich sage, ‹vielleicht bildest du dir das nur ein›, sagt er, ‹nein. Sie diskriminieren mich.›»

Siv hatte zuvor ein Bild von den USA als einem großen Land, in dem es keine Rassendiskriminierung gab. Aber die abweichende Behandlung, die sie als Zahnarzthelferin in einer Privatpraxis erfährt, die hauptsächlich weiße Patienten behandelt, hat ihr gezeigt, dass sie nicht wie ihre weißen Kollegen und Kolleginnen gesehen und behandelt wird.

Es gibt zahlreiche Iraner  –  kleine Geschäftsleute, Lehrer an Grund- und höheren Schulen und Collegeprofessoren wie auch hochqualifizierte Beschäftigte in der Wissenschaft und im technologischen Bereich  – , deren Aufstiegschancen durch negative persönliche Erfahrungen wie durch staatliche und Verwaltungsmaßnahmen beeinträchtigt sind, mit denen Iranerinnen und Iraner überwacht, erfasst und marginalisiert werden  –  als Folge einer schwierigen politischen Dynamik zwischen der iranischen Regierung und dem Westen. Die Marginalität und das Stigma, das «Iraner sein» hervorrufen kann, und die Folgen für die persönliche Zugehörigkeit und soziale Mobilitätsmuster, schildert Paul, ein Angehöriger der zweiten Generation aus Nordkalifornien:

«Wissen Sie was? Ich will's Ihnen erzählen. Bis ich aufgehört habe zu arbeiten, habe ich meine Herkunft nie von selbst genannt und zugegeben. Denn normalerweise gab's Probleme damit. Wir arbeiteten da zum Beispiel in meiner Firma am Motorroller von jemandem. Ich hatte meinen Neffen eingestellt, damit er mir in der Sommerzeit hilft. Aus irgendeinem Grund brachte mein Neffe unsere Herkunft zur Sprache, und ich hatte wirklich ein gutes Verhältnis zu diesem Kunden, aber ich konnte es ihm sofort ansehen, Angst und Schrecken, das war's mal wieder, und er ist nie mehr gekommen.»

Obwohl er selbständig war, hat er seine Herkunft nur ungern genannt, weil er wusste, dass das Probleme für ihn schaffen würde. Wenn er als Iraner erkannt wurde, war das für seine Firma und seinen Lebensunterhalt nicht gut, und er musste lernen, dass es wichtig war, seine Identität zu verbergen, wenn er seine Kunden behalten und sein Geschäft fortführen wollte. Eine Umwelt, die Iraner mit Angst und Hass betrachtet, trägt nicht dazu bei, die gesellschaftliche Zugehörigkeit zu fördern; sie stigmatisiert im Gegenteil die Identität von Iranern und mündet in die Erfahrung, dass man zwar da ist, aber nicht  dazugehört. Dieser Punkt wird deutlich aus Pauls Antwort auf meine anschließende Frage nach der Zugehörigkeit. Als er gefragt wurde, was bei ihm wohl Gefühle der Zugehörigkeit schaffen würde, antwortete er:  «Bessere Beziehungen zwischen den beiden Ländern würden eine Menge helfen.»

Die in den US-Interviews gewonnenen Narrative enthüllen verschiedenartigste Themen. Zugehörigkeitsgefühle haben damit zu tun, ob Iraner Marginalisierung und Diskriminierung erleben und sich selbst als «markiert» oder «unmarkiert» sehen. «Unmarkiert» zu sein, fördert die Zugehörigkeit, die eigene ethnische Kultur wird als Aktivposten begriffen oder wenigstens als etwas, dass die Fähigkeit zur gesellschaftlichen Zugehörigkeit nicht beeinträchtigt. Darüber hinaus fördern der Zugang zu Chancen und soziale Mobilität Zugehörigkeitsgefühle zu den Vereinigten Staaten.

Umgekehrt wird die Zugehörigkeit erschwert, wenn Iranerinnen und Iraner fehlende Chancen und fehlende Meritokratie wahrnehmen. Erfahrungen rassischer und religiöser Diskriminierung, besonders am Arbeitsplatz, aber auch sonst im öffentlichen Bereich, machen ihnen deutlich, dass sozialer Aufstieg nicht allein auf Verdienst und harter Arbeit beruht. Sie begreifen, dass man sie weder als «Amerikaner» sieht noch so behandelt. Diese Erfahrungen der Exklusion und der Diskriminierung delegitimieren das nationale Narrativ und machen deutlich, dass auch eine rassisch-ethnische Dimension erforderlich ist, um Amerikaner zu sein und wirklich dazuzugehören. «Markiert» oder rassisch diskriminiert zu sein untergräbt also sowohl das nationale Narrativ, das eigentlich inklusiv sein sollte, als auch die Möglichkeit für Iraner dazuzugehören. Erfahrungen der Diskriminierung erzeugen ein Gefühl, außen vor zu sein; die Iranerinnen und Iraner verstehen, dass sie am Arbeitsmarkt teilnehmen, die Bildungseinrichtungen besuchen und sogar an den kulturellen Praktiken der Mehrheit teilnehmen können; aber die Erfahrungen der Marginalisierung machen es ihnen nicht möglich, sich damit zu identifizieren.

Deutschland

Eine Analyse iranischer Schilderungen des deutschen Kontextes macht deutlich, dass sie das deutsche Narrativ völlig anders lesen als das amerikanische. In überwältigender Mehrzahl äußern die Befragten, dass Deutschland Einwanderer nicht willkommen heißt und sie nicht wirklich akzeptiert bzw. dauerhaft als «Ausländer» ansieht; eher sei Deutschland ein Land, das gesetzlich gezwungen ist, Asylsuchende aufzunehmen.[30]

Auch wurde häufig festgestellt, dass die Exklusion, die Iraner und andere nicht-europäische Einwanderer in Deutschland erleben, das Resultat eines ausländerfeindlichen Vorurteils sei, das sowohl in kultureller wie ethnischer Intoleranz wurzele. Darüber hinaus behaupteten die Befragten, dass ihre Vorfahren nicht aus Deutschland stammten, was der deutsche Staat früher als Voraussetzung für Deutschsein und deutsche ethnische Identität benannt hat.[31] Unter diesen Voraussetzungen glauben weder die Iraner der ersten noch die der zweiten Generation, jemals «echte Deutsche» werden zu können.

Darüber hinaus führt die Länge des Aufenthalts nicht zwingend dazu, dass man nicht mehr als Ausländer oder Fremder angesehen wird, wie aus den Antworten hervorgeht; die Markierung als Ausländer gilt dauerhaft. Iranerinnen und Iraner sind in der Lage, einige der Chancen zu nutzen, die Deutschland bietet, obwohl sie sich weiterhin als Gäste in Deutschland sehen. Es versteht sich, dass das deutsche Narrativ, «kein Einwanderungsland» zu sein, die iranische Einschätzung ihres Platzes und ihrer Rolle in Deutschland beeinflusst hat. Doch welche Art von Ausländern sind Iraner? Zu welcher Kategorie von Einwanderern gehören sie?

Gute Ausländer

In Deutschland hatten weniger Iraner als in den USA positive Einschätzungen von der Gesellschaft, in der sie lebten,[32] von der Offenheit ihrer Möglichkeiten und von der Chance auf gesellschaftliche Zugehörigkeit. Diejenigen, die eine positive Einschätzung hatten, hatten mit denen in den USA einiges gemeinsam. Vor allem hing ihre Einwanderung und Ansiedlung in der Mehrzahl der Fälle mit deutschen Bildungseinrichtungen, deutschen Firmen oder mit informellen familiären Netzwerken zusammen. Wichtig ist auch, dass sie das Gefühl hatten, als «gute Ausländer» wahrgenommen und behandelt zu werden.[33] Diejenigen, die der kulturellen Integration für den eigenen Erfolg einen hohen Stellenwert beimaßen, waren in der Regel Migrantinnen und Migranten, die zum Studium oder wegen der Arbeit nach Deutschland gekommen waren und die Bildungsvoraussetzungen oder das Fachwissen besaßen, um für ihre weitere Ausbildung und ihre Niederlassung in Deutschland Hilfen zu bekommen. Für diese Einzelpersonen oder Familien waren Einwanderung und Niederlassung durchgehend geregelt. Das bestimmte die Art und Weise, in der sie von Deutschen wahrgenommen und behandelt wurden und beeinflusste auch ihre eigene Sicht auf die Möglichkeiten sozialen Aufstiegs und gesellschaftlicher Zugehörigkeit. Ali, eine Fachkraft aus der ersten Einwanderergeneration, sagte dazu:

«Ich wurde von Anfang an gut behandelt, vielleicht deshalb, weil unser Vermieter, von dem wir eine Etage gemietet hatten, wusste, warum wir im Land waren und was wir dort machten. Und er erklärte jedem, dass ich hier war, um meinen Doktor zu machen. Und dass diese Person also wegen der Ausbildung da war, spielte für alle eine große Rolle, so dass sie sehr freundlich zu mir waren, ganz anders, als ich es von Freunden gehört hatte, die mir erzählt hatten, sie seien nicht besonders gut oder sogar schlecht behandelt worden, weil sie dunkles Haar hatten oder nicht deutsch aussahen. Dadurch hatten sie Probleme; wir hatten diese Probleme nicht.»

Ali ist wegen seiner Dissertation nach Deutschland gekommen; wegen seines Bildungshintergrunds standen ihm viele Wege offen, und er konnte in einem besseren Viertel wohnen. In diesem Kontext registrierte er, dass sein Vermieter ihm mit einer gewissen Achtung begegnete. Und anders als bei Freunden, die wegen ausländerfeindlicher Vorurteile Probleme bekamen, blieb Ali von solchen Problemen verschont.

Oft erwähnten die Befragten in den Interviews, dass die unterschiedliche Behandlung von Einwanderern durch Deutsche davon abhing, wie «fremdländisch» sie aussahen und sich verhielten. Lailea zum Beispiel, eine Frau aus der zweiten Generation, sagte zur Wahrnehmung der Iraner in Deutschland das Folgende:

«Also erst mal denke ich, dass man hier eigentlich keine Einwanderer will. Ich habe meine Zweifel, dass man sie mag. Bei einem Deutschen hängt das wohl davon ab, wer und wie der Einwanderer ist. Wenn der Einwanderer liberal ist und offen für die deutsche Kultur, kann er leichter akzeptiert werden. […] ich kenne ein arabisches Mädchen, das ein Kopftuch trägt und außerdem mit Akzent spricht, und das ist für Deutsche schwer zu akzeptieren. Es heißt dann ‹hört mal, wie die spricht, und die lebt hier in Deutschland›. So kann man eben in Deutschland nicht sprechen. Ich glaube, im tiefsten Innern haben die Deutschen immer noch ausländerfeindliche Einstellungen, sie haben immer noch negative Gefühle gegenüber Ausländern.»

Obwohl sie hier wie viele andere der Befragten ein Bild von einem Deutschland wiedergibt, das keine Einwanderer will, glaubt sie doch auch, dass bestimmte Ausländer akzeptiert werden. Damit man ein «guter Ausländer» wird, muss man liberal eingestellt und offen für die deutsche Kultur und die deutschen Werte sein. Wenn man dagegen offen seinen nicht-christlichen Glauben und seine nicht-deutsche Kultur zeigt, gerate man in die «nicht akzeptable» Kategorie des «schlechten Ausländers», weil angenommen werde, dass man intolerant und traditionell  sei. Als Azad, einer aus der zweiten Generation, darüber befragt wurde, wie Einwanderer in Deutschland wahrgenommen würden, sagte er Folgendes:

«Das ist schwer zu beantworten, denn es gibt nicht nur ein Bild vom Einwanderer. Es gibt Leute, die sich anpassen und versuchen, Teil der hiesigen Gesellschaft zu werden, und diese werden als angenehm empfunden und haben normalerweise keine Probleme in Deutschland. Es gibt aber auch Einwanderergruppen, verstehen Sie, also die Türken zum Beispiel, die ihre eigene Kultur sehr lieben und versuchen, sie hochzuhalten, die bauen eine Art von kultureller Mauer. Sie sehen verächtlich auf die Deutschen herab, weil sie glauben, dass diese keine Ehrbegriffe haben. […] Für mich ist das lächerlich, denn statt die positiven Dinge aus dem eigenen Hintergrund zu nehmen und dann zu versuchen, sich hier anzupassen, kapseln sie sich auf eine bestimmte Art von der gesamten Gesellschaft ab. Das macht sie hier zu Ausländern, und wenn sie wieder in der Türkei sind, gelten sie dort auch nicht als echte Türken.»

Für Azad sind «gute Ausländer» offen für die deutsche Kultur, separieren sich nicht von den Deutschen und klammern sich nicht an ihre ethnische Kultur in einem Ausmaß, das es ihnen nicht mehr erlaubt, mit der deutschen Gesellschaft zu interagieren und sich in sie zu integrieren. Darüber hinaus glaubt Azad, dass Anpassung und Integration Wege sind, durch die Ausländer zu «akzeptablen Ausländern» werden und sich mit der deutschen Gesellschaft mischen oder gar ein Teil von ihr werden können.

Dass die integrationistische Ideologie eine bessere Lebensqualität und gesellschaftliche Zugehörigkeit bringen könnte, war bei einigen der Befragten eine wichtige Frage. Die Nachteile oder vermeintlichen Nachteile für die soziale Mobilität und die Zugehörigkeit, wenn man Iraner oder sonstiger Ausländer war, beeinflussten spürbar die Dating- und Heiratspräferenzen bei einigen Befragten, besonders bei denen, die der zweiten Generation angehörten. Als ich Anahita nach ihren Dating-Präferenzen oder ihrem möglichem Ehepartner fragte, antwortete sie:

«Es gab eine Zeit, in der ich nur deutsche Männer kennenlernen wollte, weil ich dachte, es könnte mir dadurch gelingen, mich gut in dieser Gesellschaft zu positionieren. Ich habe immer zu den Menschen gehört, die sich gut in dieser Gesellschaft positionieren wollen, und die meisten Entscheidungen, die ich getroffen habe, waren dadurch bedingt. Die Art und Weise, wie ich meine Freunde ausgesucht habe, war auch die, wie ich meinen Partner aussuchen wollte […] Ob es Polen, Russen, Italiener, Portugiesen oder Türken waren, ich hatte immer das Gefühl, die sind nicht in der Lage, mir in diese Gesellschaft hineinzuhelfen, sie waren auch Ausländer, sie würden bestimmt nicht morgen einen Job finden, sie würden in dieser Gesellschaft manche Probleme haben. Ich wusste, dass es schwer war für einen türkischen Jungen, einen guten Job zu finden, selbst wenn er die Universität besuchte, und dass 5 oder 6 Jahre auf der Universität ihm nicht dazu verhelfen würden, einen guten Job zu finden. Sie würden hier keine guten Jobs bekommen, und was mich betraf, sie würden mich nicht vorwärts bringen.»

Diese Annahme, dass ein deutscher Partner die Lebensqualität verbessern würde, taucht in den Erzählungen der Iranerinnen und Iraner in Deutschland immer wieder auf, erheblich öfter und deutlicher als in den USA. Das verweist auf eine unter Iranerinnen und Iranern allgemein verbreitete Annahme, dass kulturelle Integration, ganz besonders durch Heirat, sowohl die Zugehörigkeit zur deutschen Gesellschaft erleichtern als auch die soziale Mobilität in ihr erhöhen würde. Dazu könnte ein deutscher Partner und Ehepartner eventuell über die gesellschaftlichen und beruflichen Ressourcen und über die Netzwerke verfügen, die zum Aufstieg in Deutschland erforderlich sind, gerade für Menschen mit einem Migrationshintergrund. Das zeigt Anahitas Aussage zu den Schranken, denen sich nichtdeutsche Männer, besonders fremd aussehende Männer auf dem Arbeitsmarkt gegenübersehen. Wenn sie sich einen nicht-deutschen Partner suchen würde, so Anahita, würde ihre Lebensqualität sowohl durch die eigene Marginalisierung im deutschen Bildungssystem und auf dem Arbeitsmarkt wie auch durch die ihrer Partner nachteilig beeinflusst werden.

Obwohl also Iranerinnen und Iraner unter Deutschen allgemein als Ausländer angesehen werden, werden manche doch wenigstens als «gute Ausländer» eingeordnet, was ihnen zu einer gewissen Zugehörigkeit verhilft. Außerdem schätzen manche es so ein, dass neben ihrer kulturellen Anpassung auch ihr höherer Bildungsstand ihnen zu einem höheren Ansehen in den Augen der Deutschen verhalf. Das machte es leichter, in die «Gute-Ausländer»-Kategorie aufgenommen zu werden.

Die Grenzen für den «guten Ausländer»

Die erhobenen Daten zeigen für eine signifikante Zahl von Iranerinnen und Iranern in Deutschland, dass kulturelle Kompetenz und die Einordnung als «guter Ausländer» nicht ausreichend sind, um gesellschaftliche Zugehörigkeit zu sichern. Die beiden folgenden Aussagen sind Interviews mit Iranern der zweiten Generation entnommen; das ist wichtig, weil die Befragten in Deutschland geboren wurden, die deutsche Staatsangehörigkeit besaßen und deutsche Bildungsabschlüsse erworben hatten, sich jedoch noch immer marginalisiert fühlten. Eine wichtige Aussage über die Schwierigkeiten, den Zugang zu bestimmten Berufen zu bekommen und beruflich aufzusteigen, ergab sich, als Ismael über das Verhältnis von harter Arbeit, Mobilität und Diskriminierung sprach:

«Es ist für Ausländer in diesem Land zum Beispiel schwierig, Richter zu werden. Türken, die hier aufgewachsen sind, kriegen nicht mal den Fuß in die Tür zum Richteramt oder zu ähnlichen Berufen. Staatliche Anstellungen sind ganz allgemein für Ausländer kaum zugänglich. In anderen Ländern wie den USA, England oder Frankreich ist das anders, die haben andere Gesetze. Aber hier kann man kaum einen türkischen Polizisten oder auch nur eine türkische Krankenschwester sehen. Und ganz wichtig in diesem Zusammenhang ist die Politik, unter den Politikern gibt es nicht viele Ausländer. Und wenn, dann müssen sie mit der Meinung der Anderen konform gehen; wenn sie andere Ansichten haben als die Partei oder ihre Parteigenossen, dann funktioniert das nicht.»

Für Ismael sind ausländerfeindliche Vorurteile und Exklusion in den deutschen politischen, wirtschaftlichen und Bildungsinstitutionen fest verankert. Darüber hinaus gibt es Karrieren und Berufe, die allen Personen mit einem ausländischen Hintergrund versperrt sind, besonders solche Karrieren, die eine Konzentration von Macht, Ansehen und gesellschaftlichem Kapital bedeuten. Die folgenden Aussagen demonstrieren sehr plastisch, wie ausländische Herkunft und ausländerfeindliche Vorurteile Folgen für die Zugehörigkeit haben. Als ich Kasra, einen Iraner der zweiten Generation, danach fragte, was am Leben in Deutschland am schwersten sei, sagte er:

«Am schlimmsten ist der Schmerz, wenn man sein ganzes Leben lang versucht, sich zu integrieren, aber immer ein Ausländer bleibt. Das ist hart, das tut weh; das verursacht mir wirklich Leiden. Ich habe nur mit wenigen Menschen so darüber gesprochen, wie jetzt mit Ihnen. Es brauchte wohl diese Gespräche. Die Leute sagen, Muslime, Iraner, Araber wollen sich nicht integrieren, aber in Wirklichkeit lassen sie uns nicht. Das ist das eigentliche Problem. Es werden so viele Bücher geschrieben darüber, dass Muslime, Ausländer, also ‹dass ihr Leben zu unserem nicht passt›, und ‹dass sie sich unseren Werten und unserer Gesellschaft nicht öffnen›. Aber ganz egal, wie sehr wir es versuchen, die Deutschen lassen uns nicht.»

Der Schmerz in Kasras Sätzen ist unüberhörbar. Obwohl er als kleines Kind nach Deutschland gekommen ist, hier sein ganzes Leben bis heute verbracht hat, eine Ausbildung abgeschlossen hat und deutscher Staatsbürger ist, hat Kasra es nicht zur unmarkierten Zugehörigkeit gebracht. Im Gegenteil, er glaubt, dass die Ablehnung des Mittleren Ostens und die antimuslimische Bigotterie sowie der Rassismus in Deutschland einfach Gemeingut sind. Deshalb sind für ihn Inklusion und Zugehörigkeit nicht durch kulturelle Integration, deutsche Staatsbürgerschaft oder hohes berufliches Prestige zu erreichen; Zugehörigkeit ist eher eine Frage der deutschen Abstammung.

Die bisher angeführten Aussagen zeigen, dass die Wahrnehmung und die Beurteilung der Zugehörigkeit ganz wesentlich davon abhängt, ob die Menschen Zugang zu gleichen Chancen, sozialer Mobilität und gesellschaftlicher Akzeptanz in ihrer Gastgesellschaft haben oder nicht. Iranerinnen und Iraner mit überwiegend positiven Erfahrungen hatten in der Regel hohe Ausbildungsstandards und Berufe, die es einem erheblichen Teil von ihnen ermöglichte, in die Mittelschicht aufzusteigen. Das Datenmaterial zeigt auch, dass, obwohl die Mehrheit der Befragten durch fließendes Englisch oder Deutsch, gute Bildungsabschlüsse, berufliche Integration und Integration im Wohnumfeld ein hohes Niveau kultureller Inkorporation erreicht hat, sie nicht zwingend von den Erfahrungen der Marginalisierung oder Diskriminierung verschont sind. Geschichten über Diskriminierung und Gefühle des Ausgeschlossenseins gab es in den Vereinigten Staaten wie in Deutschland. In Deutschland brachte sowohl die erste wie die zweite Generation den Mangel an gesellschaftlicher Zugehörigkeit mit einem umfassenderen Klima der Ausländerfeindlichkeit in Verbindung. Es bleibt die Frage, warum die Marginalitätserfahrungen nicht mehr Iranerinnen und Iraner dazu gebracht haben, sich zusammenzutun und Communities zu bilden?

Community-Building

Einige Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler sind der Ansicht, dass die überwiegend aus der oberen Mittel- und der Oberschicht stammenden Iranerinnen und Iraner es einfach weniger nötig hatten, eine Gemeinschaft zu bilden.[34]  Und obwohl ich zustimme, dass Bildungsstandards und Muster beruflicher und sozialer Mobilität Einfluss auf das Community-Building und die Solidarität nehmen, gibt es auch andere Faktoren, die hier eine Rolle spielen.

Marginalität und die Verschleierung von Identität

Nimmt man die Geschichten, die mir Iranerinnen und Iraner aus unterschiedlichen Lebensphasen und Lebenswegen erzählt haben, wird deutlich, dass die iranische Gemeinschaft Exklusion und Diskriminierung in größerem Ausmaß erfährt, als zugegeben wird. Bei vielen Interviewten hat die Diskriminierung sie dazu gebracht, ihre Identität zu verstecken oder die Aufmerksamkeit von sich selbst und ihrer Community abzulenken. Und es versteht sich, dass eine Community, die kollektiv damit beschäftigt ist, die eigene Identität zu verheimlichen oder herunterzuspielen, nicht durch den Aufbau ethnischer oder kultureller Organisationen und Institutionen in der Gastgesellschaft größere Aufmerksamkeit auf sich ziehen möchte. Unsichtbarkeit in der Öffentlichkeit und bei den Institutionen der Gastgesellschaft wird zum Schutzmechanismus, eine Reaktion auf die Nachteile und das Stigma, die die iranische Herkunft mit sich bringen könnte. Das Interviewmaterial zeigt, dass die Identität von Iranerinnen und Iranern markiert und stigmatisiert wird durch ihre Herkunft aus dem Mittleren Osten, durch ihren muslimischen Hintergrund, durch ihre Existenz als Ausländer oder Iraner, insbesondere nach 9 / 11 und angesichts der derzeitigen Position Irans in der Weltpolitik. Unter diesen Voraussetzungen können wir ihr Zögern, eine Community zu bilden, als Teil einer pragmatischen Überlebensstrategie verstehen.[35]

Weiterhin darf man annehmen, dass die Tendenz der Iranerinnen und Iraner, ihre Identität herunterzuspielen oder gar zu verbergen, gekoppelt mit ihrem relativ hohen Niveau kultureller Integration dazu geführt hat, dass sich ihre soziale Orientierung weg von der iranischen Community und hin zur Gastgesellschaft verschoben hat. Leider bedeutet das aber auch, dass sie unter Umständen nicht genug organisatorische und politische Unterstützung finden werden, wenn es um Probleme geht, die die iranische Gemeinschaft betreffen.

Sozialer Abstieg und Scham

Bemerkenswerterweise ist das Verbergen der Identität, vor allem auch vor Landsleuten, unter jenen Iranerinnen und Iranern besonders verbreitet, die sozialen oder beruflichen Abstieg erlebt haben. Die ursprünglichen Vorstellungen vom Leben in den USA und in Deutschland zeigen, dass man grundsätzlich mit wirtschaftlichem und beruflichem Fortkommen rechnete.[36] Darüber hinaus wird die Tatsache, die beruflichen und wirtschaftlichen Ziele nicht erreicht zu haben, zur Quelle von Scham, und anderen Iranerinnen und Iranern aus dem Weg zu gehen wird zu einer Methode, das Gesicht zu wahren. Einige betrachten sozialen Abstieg als persönliches Versagen, während andere spüren, dass andere Iranerinnen und Iraner ihnen keineswegs Empathie entgegenbringen würden; in beiden Fällen ist sozialer Abstieg nicht gerade das, was sie einander näher bringt. Außerdem ist es nichts Ungewöhnliches, dass Befragte von sich als «nasle sukhte» sprechen, die «verbrannte Generation»[37], wenn sie von ihren Träumen und Zielen beim Verlassen des Irans erzählten. Leider ist es nicht von Vorteil, wenn man keine Verbindungen sucht und sich nicht auf die Community stützt, um die Auswirkungen wirtschaftlicher Rückschläge oder von Marginalisierung und Diskriminierung zu mildern. Viele Iranerinnen und Iraner in der Diaspora würden nur davon profitieren, ihr Wissen, ihre Fertigkeiten und ihre Ressourcen zu teilen.

Mangel an Praxis

Manche sehen den Grund für die mangelnde Solidarität und Vergemeinschaftung auch in ihrem Hang zum Individualismus begründet, besonders wenn es um Teilhabe und Austausch geht. Individualismus ist nicht per se negativ oder problematisch; ein gewisser Grad an Individualismus ist für das Verfolgen persönlicher Ziele und des persönlichen Wohlergehens unerlässlich. Bei vielen Iranerinnen und Iranern in der Diaspora scheint es jedoch ein Ungleichgewicht zwischen Individualismus und Gemeinschaftlichkeit zu geben. Viele Iranerinnen und Iraner tadeln die iranische Kultur und ihre familiäre Sozialisation dafür, dass sie die Bedeutung dauerhafter Beziehungen und Netzwerke mit anderen Iranerinnen und Iranern nicht genug betonen. Bemerkenswerterweise führen sie Gelegenheiten an, bei denen sich Iranerinnen und Iraner arrogant, hochmütig, überlegen und egozentrisch gegenüber ihnen verhalten hätten; damit wollen sie die Schwierigkeiten veranschaulichen, mit anderen Iranerinnen und Iranern dauerhafte Verbindungen herzustellen.[38]

Interessanterweise ist dieser Hang zum Individualismus und der Mangel an gemeinschaftlicher Praxis nicht erst nach der Migration entstanden. Man darf durchaus davon ausgehen, dass die Ausbreitung westlicher Modernisierungsideologien und -praktiken, die den Einzelnen und seine individuelle Freiheit in den Vordergrund stellen sowie das Streben nach Wohlstand, schon frühere Generationen Jahrzehnte vor der Emigration beeinflusst hat. Dazu schuf die soziopolitische Instabilität, die aus der 1979er-Revolution und mit dem iranisch-irakischen Krieg entstand, unter Iranerinnen und Iranern zu Hause und im Ausland ein Klima des gegenseitigen Misstrauens. Leider quälen einige der ungelösten Fragen weiterhin manche der Migrantinnen und Migranten der ersten Generation; und sie hadern damit, «wie ihr Land an die Mullahs verkauft wurde», und kritisieren diejenigen, die «an der Revolution teilgenommen und das Land wegen ihrer politischen Naivität bereitwillig an Khomeini ausgeliefert haben», oder fragen sich, ob «das Pahlavi-Regime nicht der theokratischen Regierung im Iran vorzuziehen gewesen wäre». Diese weiter schwelenden Diskussionen und revisionistischen Erzählungen gibt es immer noch bei verschiedenen soziokulturellen und politischen Events, und sie führen nicht selten zu Konflikten und Brüchen untereinander.

Wenn wir die historischen Auswirkungen der westlichen Ideologie und Politik und die signifikanten soziopolitischen Verschiebungen nach der Revolution sowie die Erfahrungen der iranischen Migration zusammen in Betracht ziehen, wird deutlich, dass die Bildung und Aufrechterhaltung einer gemeinschaftlichen Praxis ein vielschichtiges und komplexes Problem ist. Einige der Faktoren, die Iranerinnen und Iraner von der Bildung stärkerer Communities abhalten, haben mit der Dynamik im Iran selbst zu tun, andere sind erst nach der Migration entstanden. Zudem stärkt die Gastgesellschaft die zentrale Rolle von Individualismus und fördert das Community-Building kaum.

Community-Building wird insbesondere durch Erfahrungen mit Marginalität, wirtschaftlicher Immobilität und einer mangelnden Gemeinschaftlichkeit beeinflusst. Gleichzeitig sehen wir, dass die Erfahrung von Ausgrenzung, Marginalität, sozialem Abstieg und mangelnder Zugehörigkeit Iranerinnen und Iraner nicht zwingend dazu treibt, Gemeinschaft mit anderen Iranern zu bilden, die ähnliche Erfahrungen haben. Im Gegenteil, für manche von ihnen ist es eher eine plausible Praxis, sich von den Anderen fernzuhalten  –  und ein dauerhaftes Merkmal ihres Lebens in der Diaspora.

Fazit

Migration ist ein schmerzhafter Prozess, und es ist beinahe unmöglich, eine neue Heimat zu finden, wenn man seine Wurzeln anderswo hat. Die Personen, die an dieser Studie teilnahmen, bemühen sich intensiv, für sich und ihre Familien in Ländern, wo sie kein Geburtsrecht und keine Wurzeln haben, eine Art von zu Hause, eine bestimmte Lebensqualität und ein Gefühl der Zugehörigkeit herzustellen. Wie weit das gelingen kann, wird durch Einflüsse bestimmt, die nicht ihrer Kontrolle unterliegen. Die hier zusammengefasste länderübergreifende Studie zeigte, dass strukturelle Ressourcen für die Klassenmobilität und eine positive Interaktion mit der Gastgesellschaft die Iranerinnen und Iraner bei der Bewertung ihrer Lebensqualität und Chancen spürbar beeinflussen können. Außerdem versuchen sie dem Zustand gesellschaftlicher Zugehörigkeit näher zu kommen, indem sie ihre Herkunft nicht in den Vordergrund rücken. Letztendlich führen aber kulturelle Kompetenz und Integrationsbemühungen bei Iranerinnen und Iranern in den USA oder in Deutschland nicht zwingend zu einem Zugehörigkeitsgefühl. Eher sind es echte Chancengleichheit, Lebensqualität, Wohlstand und Teilhabe, die bei den Iranerinnen und Iranern in der Diaspora das Zugehörigkeitsgefühl stärken könnten.

Literatur

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□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – ■ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Narges Bajoghli und Mana Kharrazi – «Iranian Alliances Across Borders»

NARGES BAJOGHLI UND MANA KHARRAZI

«Iranian Alliances Across Borders»

Die Organisation Iranian Alliances Across Borders (IAAB) hatte ihre Anfänge im Gefolge von 9 / 11 und der Kriege der USA im Mittleren Osten. Für uns Kinder der ersten iranischen Generation in den Vereinigten Staaten wurde das Fehlen von Community-Organisationen, die Iranern in Amerika Hilfe und Schutz bieten konnten, vor allem durch die aufgeheizte politische Atmosphäre im Land und die Dämonisierung des gesamten Mittleren Ostens mehr als deutlich. Die Anfangsüberlegungen zu IAAB erfolgten ein Jahr nach 9 / 11, also im Jahr 2002, als sich die Atmosphäre in den Vereinigten Staaten spürbar verändert hatte:  Der Patriot Act war verabschiedet und Hunderte von muslimischen Amerikanern aus dem Mittleren Osten waren interniert worden. Die Lieblingsrhetorik von Präsident George W. Bush vom «Wir gegen sie» schuf ein erhöhtes Sicherheitsbedürfnis und forderte Amerikaner aus dem Mittleren Osten auf, in dieser falschen Dichotomie klar Stellung zu beziehen.

In diesem politisierten Umfeld gingen Nikoo Paydar und ich (Narghes Bajoghli) in unserem dritten Universitätsjahr nach London, um dort zu studieren. Wir lernten uns an der progessiven School of Oriental and African Studies (SOAS) kennen und erlebten dort eine sehr kritische Einstellung und einen studentischen Aktivismus gegen den Krieg in Afghanistan und den bevorstehenden Krieg im Irak, die in den Universitäten der USA erst noch wuchs. Wir schlossen uns einer großen Gruppe von «Bindestrich-Iranern»[39] aus Großbritannien, Finnland, Italien, Schweden und Deutschland an, die ebenfalls an der SOAS studierten. Nikoo und ich fühlten uns beide wohl in unserer iranischen Identität, aber keiner von uns beiden hatte das Gefühl, dass wir zu einer besonderen iranischen Community in den USA gehörten. An der SOAS fingen wir an, unsere Erfahrungen als Iraner der ersten und zweiten Generation im Westen im neuen Licht zu sehen. Bis dahin hatten wir unser «Iranischsein» als etwas betrachtet, was zu unseren Eltern gehörte und an dem wir während sommerlicher Reisen in den Iran oder während der jährlichen Nouruz-Feste teilhatten. In London sahen wir uns zum ersten Mal selbst als Teil einer Diaspora. Im Exil zu leben war nicht länger nur eine Angelegenheit unserer Eltern  –  wir sahen, dass wir für die, die außerhalb des Irans aufgewachsen waren, ein Feld neuer Möglichkeiten entwickeln konnten.

In den Jahren 2002/3 gab es kein Bewusstsein einer «iranisch-amerikanischen Community». Einige der nationalen Organisationen, die es heute gibt, waren damals erst in ihren zarten Anfängen. Außer Kulturorganisationen an den Universitäten, die vor allem Veranstaltungen zum Nouruz machten, gab es kein Bewusstsein davon, Iraner in der Diaspora zu sein. Kein Bewusstsein von einer Diaspora-Community, noch den geringsten Gedanken daran, dass Bindestrich-Iraner bei der Definition ihrer eigenen Identität etwas zu sagen hatten. Es gab zahlreiche Gespräche über Exil-Iraner, aber nichts dergleichen über die Generation, die außerhalb des Irans aufgewachsen war. Wer waren wir? War es wichtig, dass manche von uns Persisch sprachen und andere nicht? Spielte es eine Rolle, wie alt wir waren, als unsere Eltern den Iran verließen? Was, wenn ein Elternteil kein Iraner war  –  zählten wir dann immer noch als Iraner? Hatten wir irgendwelche gemeinsamen Merkmale als Community junger Menschen? Konnten wir uns spezifisch im US-Kontext als eine farbige Community identifizieren? Wie war unser Verhältnis und unsere Stellung gegenüber anderen Minderheiten-Communities im Land? War unser Hauptbezugspunkt der Iran, oder gab es Dinge in den USA, die uns als Community zusammenbrachten? Statt auf andere zu warten, die uns die Möglichkeiten und den Raum schafften, um diese Gespräche zu führen und sie zu organisieren, beschlossen Nikoo und ich, in dieser Richtung selbst etwas zu unternehmen. Als wir wieder in den USA waren, fühlten wir beide das starke Bedürfnis, mehr Möglichkeiten für Iraner zu schaffen, sich zusammenzutun und Selbstreflexion zu betreiben. Vor allem wollten wir ein kritisches, aber offenes Umfeld schaffen, um unsere Community und die Frage, wer wir eigentlich waren, zu analysieren  –  wir wollten weg von den Stereotypen und nach jungen Iranern suchen, die die Schranken beiseite räumten.

Wir konnten all diese Fragen nicht selbst und nicht allein beantworten und wollten uns auf die Erfahrungen derjenigen stützen, die auf unterschiedlichste Weise darüber nachgedacht hatten. Eine Community aufzubauen, hieß für uns erst einmal, das Gespräch zu suchen, und so riefen wir die «Erste Internationale Konferenz über die Iranische Diaspora» ins Leben.[40]  Wir suchten überall nach Akademikern, Künstlern, Schriftstellern, Musikern, Journalisten und Aktivisten, also Frauen und Männern, die an ähnlichen Fragen im Hinblick auf das Leben der Iranerinnen und Iraner im Ausland interessiert waren. Die Konferenz bot den Raum, um das Gespräch zu eröffnen, die Fragen kritisch zu formulieren und die Menschen, die sich mit ähnlichen Themen beschäftigten, zusammenzubringen. In der Zeit vor den sozialen Medien, wie wir sie heute kennen, war der Möglichkeitsraum, den die erste Konferenz der IAAB eröffnete, sehr wichtig, weil viele der Teilnehmer bis dahin das Gefühl gehabt hatten, in einem abgeschotteten Bunker zu arbeiten.

Die erste Konferenz zur iranischen Diaspora war ein riesiger Erfolg. Die Energie im Raum war ansteckend. Die Gespräche reichten in ihrer Thematik von der Rolle der Religion, über häusliche Gewalt, Geschlechterrollen, Identitätsbildung, den elterlichen Druck, die «richtigen» Karriereentscheidungen zu treffen, bis zu dem Wunsch, die Generation der in der Diaspora aufgewachsenen Iranerinnen und Iraner aus sich selbst heraus zu definieren. Nachdem wir eine solch gute Erfahrung gemacht hatten, beschlossen Nikoo und ich, dass es genug Interesse gab, um IAAB als nichtkommerzielle Organisation außerhalb der Universität zu gründen und darin vollzeit zu arbeiten.

Der Aufbau der Organisation

Ohne Geld und ohne Erfahrungen mit dem Aufbau einer Organisation in der «wirklichen Welt» verbrachten wir lange Tage in der Buchhandlung Barnes & Nobles, wo wir im Café so viele Ratgeberbücher über die Gründung von Geschäften und Organisationen lesen konnten, wie wir wollten, ohne sie kaufen zu müssen. Die erste Konferenz hatte weniger als 600 Dollar Gewinn eingebracht, und damit eröffneten wir das Bankkonto der Organisation und ließen die IAAB offiziell als nichtkommerzielle Organisation registrieren. Was uns an Geschäftssinn fehlte, brachten wir an Kenntnissen über Organisationsstrukturen und Führungsqualitäten mit. Sowohl Nikoo als auch ich hatten seit der High-School-Zeit an Kursen zur Führungskräfteentwicklung und an Sommercamps teilgenommen und entsprechende Universitätsgrade erworben. Seit der High School waren wir darin ausgebildet worden, große Veranstaltungen zu organisieren und Leute anzuleiten. Obwohl uns die praxisbezogenen Kenntnisse im Hinblick auf die gesetzlichen Grundlagen einer Organisation fehlten, waren wir zuversichtlich, große Programme für die Community organisieren, junge Iraner für die Community-Arbeit gewinnen und sie ermutigen zu können, für IAAB Ziele und Zeitachsen zu entwickeln und die Organisation zu vergrößern.

In dem Augenblick, da wir unsere Arbeit für IAAB aufnahmen, hatten wir eine Belegschaft von sechs Leuten, die über fünf Universitäten an der Ostküste verteilt waren. Während wir für IAAB arbeiteten, hatten wir einen weiteren Vollzeitjob (Nikoo) beziehungsweise ein volles Forschungsstipendium (Narghes); die anderen Mitarbeiter arbeiteten alle mehr als 20 Wochenstunden und waren zugleich Vollzeitstudenten. Bis zum Jahr 2009 funktionierte IAAB ausschließlich auf der Basis freiwilliger und unentgeltlicher Arbeit  –  auch wenn Nikoo und ich ein Büro in der Region von Washington, DC, unterhielten, zahlten wir uns nur ein minimales Gehalt aus, um die Fahrtkosten zu decken.

Trotz der Tatsache, dass es viel Wirbel um IAAB und die Arbeit gab, die wir machten, setzte sich dieses öffentliche Interesse leider nicht in finanziellen Erfolg um, und zwar aus zwei Gründen:  erstens wegen unseres Alters und zweitens wegen des Mangels an Spendenbereitschaft in der iranisch-amerikanischen Community. In den USA leben nichtkommerzielle Organisationen ganz entscheidend von Einzelspenden. Einzelne zu überzeugen, dass sie einer Organisation spenden sollten, deren Belegschaft im Jahr 2005 ein Durchschnittsalter von 25 Jahren hatte, war eine echte Herausforderung. Wir wussten, dass es Zeit brauchen würde, Vertrauen aufzubauen und zu zeigen, dass IAAB weiterhin professionell arbeiten und sich entwickeln würde.

Das größere Problem war das Fehlen einer Spendenkultur für nichtkommerzielle Organisationen in der iranisch-amerikanischen Community. Anders als in jüngeren Einwanderer-Communities, deren Mitglieder aus wirtschaftlichen Gründen gekommen waren, waren unter den Iranerinnen und Iranern in Amerika tendenziell viele, denen es finanziell gut ging. In den frühen 2000er Jahren führte dieser individuelle Wohlstand aber nicht zum gemeinschaftlichen Wohlstand. Die IAAB hatte von Beginn an die Unterstützung wohlhabender iranischer Amerikaner, aber diese Spenden waren selten und dünn gesät. Zum Teil lag das an unserem Alter, aber das größere Problem, mit dem fast alle iranisch-amerikanischen Organisationen konfrontiert waren, bestand darin, dass unsere Community sich noch nicht mit dem Gedanken angefreundet hatte, gezielt an Organisationen zu spenden, um die Gemeinschaft zu fördern. Auf einer Spendenveranstaltung in New York City 2007, deren Schirmherren iranisch-amerikanische Investoren von der Wall Street waren, fragte uns ein prominenter Investor nach unserer Präsentation:  «Ich habe meinen Weg in diesem Land aus eigener Kraft gemacht. Ich verstehe nicht, warum ihr Hilfe braucht. Ihr seid doch hier aufgewachsen!» Das war typisch für die Kommentare, die wir damals von wohlhabenden iranischen Amerikanern zu hören bekamen. Es war schwierig, ihnen ein so ephemeres Konzept wie «Community» zu erklären und die Vorteile einer starken Gemeinschaft, die über den individuellen Erfolg hinausgehen. In den letzten fünf Jahren hat sich diese Haltung nach und nach geändert, und wir sehen jetzt die erste Generation von Iranern, die die meiste Zeit ihres Lebens in Amerika verbracht haben und die den nichtkommerziellen Organisationen der Community spenden.

Wir entwickelten schließlich die Organisation weiter und bildeten neue Teams für Organisationsentwicklung (Fundraising), Öffentlichkeitsarbeit, Programme (Konferenzen, IAAB art, Bam and Beyond  [41], Project Connect [42] und Camp Ayandeh [43]). Wir halten wöchentlich Telefonkonferenzen mit der gesamten Belegschaft ab, wo jedes Team über seine aktuelle Arbeit berichtet; wir haben monatliche Updates von jedem Mitarbeiter, die über die getane Arbeit berichten und darüber, wo mehr Unterstützung gebraucht wird und welche Änderungsvorschläge es gibt, und wir halten vierteljährlich Mitarbeitertreffen ab, zu denen alle für ein langes Wochenende eingeflogen werden, um zu planen, über die Bedürfnisse der Community nachzudenken und Lücken zu füllen und Fehler zu beheben.

Die Grenzen verschieben

In den ersten beiden Jahren des Bestehens von IAAB als nichtkommerzieller Organisation konzentrierten wir uns ausschließlich auf die Fortsetzung der 2004 begonnenen Debatte, indem wir eine weitere internationale Konferenz organisierten. Wir fuhren damit fort, die Grenzen in unserer Community zu verschieben und das Gespräch für Themen zu öffnen, die immer noch tabu waren. Auf unserer zweiten Konferenz 2005 gab es einige Gesprächsrunden über Sexualität und den Mangel an Akzeptanz für LGBT [44] in iranischen Communities. Während dieser Gespräche verließen manche aus dem Publikum den Raum, und Ältere aus der Community kritisierten uns wegen dieser Themen scharf. Aber wir gaben nicht klein bei  –  in der Organisation verbrachten wir auf den Mitarbeitertreffen Stunden um Stunden mit harten Diskussionen über die Vorstellungen, die wir für die iranisch-amerikanische Community hatten. Ein Kernbestandteil dieser Visionen war der, Teil einer offenen und toleranten Community zu sein. Wir sprachen darüber, wie wir mit anfänglichem Widerstand umgehen sollten, dass wir Raum für solche Themen schufen, aber wir zweifelten nie daran, dass sie notwendig waren. Im Laufe der Jahre griffen wir schließlich all diese Themen wie Sexualität, sozio-ökonomische Klassenlage, Gender und psychische Gesundheit im Rahmen unserer Programme auf.

Auf einem unserer Mitarbeitertreffen nach der Konferenz 2005 entwickelten wir die Idee für Camp Ayandeh. Wir hatten eine Diskussion über unsere Vorstellungen für die Zukunft der iranisch-amerikanischen Community, und unser Gespräch wandte sich der Tatsache zu, dass wir uns die Community in 20 Jahren nicht so recht vorstellen konnten, wenn wir uns nicht jetzt der Jugend zuwandten und ihr das Gefühl gäben, ein Teil der Community zu sein. Wir befassten uns mit anderen Diaspora-Communities in den USA und entdeckten, dass alle, die 80 bis 100 Jahre nach ihrer Einwanderung einen starken Gemeinschaftssinn zeigten, Jugendprogramme hatten. Die Communities der jüdischen Amerikaner, der armenischen Amerikaner, der hispanischen Amerikaner, der asiatischen Amerikaner und der arabischen Amerikaner hatten alle lebendige Programme für ihre Jugend entwickelt. Während der Sommercamps für diese Jugend lernten sich Studenten aus dem ganzen Land kennen und fanden einen Platz für sich in der größeren Community. Die Jugendprogramme verwandelten sich in Netzwerke für Studenten, wenn sie auf die Universität gingen und später, wenn sie im Berufsleben standen.

Wir beschlossen, Camp Ayandeh zu schaffen, als Camp für iranisch-amerikanische High-School-Studentinnen und -Studenten, dessen Rahmen nicht nationalistisch sein sollte, sondern kritisch und mit den Prinzipien sozialer Gerechtigkeit als Fundament. Wir fuhren neun Monate lang quer durchs Land und trafen uns mit Leitern von Sommercamps, deren Pädagogik auf kritischer Grundlage beruhte und die eine gute Erfolgsbilanz hatten. Innerhalb eines Jahres schufen wir Camp Ayandeh und rekrutierten die ersten Teilnehmer. Wir fuhren zu Communities an der Ostküste und saßen in den Wohnzimmern von Familien in der Hoffnung, Eltern davon überzeugen zu können, ihre Kinder in ein Camp mit Übernachtung zu schicken, das von 23jährigen geleitet wurde. Das war, um das Mindeste zu sagen, eine beängstigende Aufgabe. Schließlich überzeugten wir einige Eltern, und 19 High-School-Studentinnen und -Studenten aus dem ganzen Land schrieben sich im ersten Jahr für das Camp ein. Auf eine Stellenausschreibung meldete sich eine beachtliche Zahl von Bewerbern als Kursleiter und Berater. Als Organisation wussten wir aus persönlicher Erfahrung  –  und hatten es auch von anderen auf unseren Konferenzen gehört  – , dass einer der größten Probleme für die Jugend der Druck seitens der Eltern war, traditionellen Karrieremustern zu folgen. Nach unseren Vorstellungen sollte das Sommercamp ein Ort sein, wo die Studentinnen und Studenten mit Rollenmodellen aus allen Lebensbereichen konfrontiert würden. Wir führten zahlreiche Interviews mit den Bewerbern durch und suchten Berater aus, die sich auf akademischem Niveau mit den verschiedensten Themen befassten und die unterschiedlichsten persönlichen Hintergründe hatten.

Keiner von uns konnte ahnen, was für ein unglaublich lebensveränderndes Programm Camp Ayandeh werden würde. Wir eröffneten die Woche mit einer Diskussion, bei der die Studenten ihre Vision für die iranisch-amerikanische Community in 20 Jahren schildern sollten. Wir ermutigten sie, groß zu denken und das Bild einer Community zu entwerfen, deren Teil sie gern sein wollten. Diese «vision statements» sind die Leitlinien des Camps und IAAB als Organisation insgesamt. Wir ermutigen die Studenten, darüber nachzudenken, wie sie am besten eine inklusive Community schaffen können, die offen und kritisch ist.

Das erste Jahr war kein finanzieller Erfolg, aber die Verbindungen, die in jenem Sommer entstanden, überzeugten uns, dass Camp Ayandeh für die Zukunft der iranisch-amerikanischen Community ganz wesentlich war. Camp Ayandeh hauchte der Organisation neues Leben ein und schuf so nicht nur ein sehr erfolgreiches und letztendlich nachhaltiges Programm, sondern für die Organisation auch einen Mechanismus, um junge Führungskräfte zu rekrutieren und auszubilden. Tatsächlich nehmen viele Teilnehmer an den Camps heute Führungspositionen bei IAAB ein. Von den acht Beraterinnen und Beratern im Camp von 2006 wurden sieben kurz nach Ende des Camps Mitarbeiter bei IAAB, darunter auch der aktuelle Geschäftsführer der Organisation. Im Jahr 2010 wurden neun von den ursprünglichen 17 Teilnehmern später Mitarbeiter für die Camps, und acht schlossen sich dem Freiwilligen-Team von IAAB an.

Das Camp gab jungen iranischen Amerikanern die Möglichkeit, nicht nur ihre Identität, sondern auch ihre künftige führende Rolle beim Aufbau der Community zu definieren. Wir hatten nicht mit der Vielzahl der anderen Fragen gerechnet, die in der Community generell und im Camp-Curriculum spezifisch angegangen werden mussten. Im Lauf der Jahre bezogen wir Konfliktlösung, psychische Gesundheit, Sexualität, Gender-Fragen und Mobbing mit in die Thematik ein. Unsere Jugend, sowohl aus der ersten wie aus der zweiten Generation der iranischen Amerikaner, sieht sich sowohl zu Hause wie auch im Klassenraum mancherlei Druck ausgesetzt. Als Folge davon fokussierte sich unser Curriculum stärker auf Fragen der Identität und ihre Auswirkungen auf das Selbstbewusstsein.

Wir führten mit den Camp-Teilnehmern auch Aktivitäten wie «Give it up» durch, in denen sie Aspekte ihrer Identität herausfinden sollten, die sie unterdrückten, um Teil einer Gruppe sein zu können  –  wie etwa in der Schule ihre iranische Identität oder zu Hause in den Familien eher die amerikanischen Züge. Ihre Kursleiter führen mit ihnen wichtige Diskussionen darüber, was die Unterdrückung ihrer Identität für ihr Selbstgefühl bedeutet. Sie erfuhren etwas über die Geschichte anderer farbiger Communities in den USA und über die Bedeutung der Allianz mit diesen Communities für den Kampf um Bürgerrechte und gegen Diskriminierung. Im Lauf der Jahre hatten die Camp-Teilnehmer auch immer mehr Fragen zur iranischen Geschichte und Gegenwart, weil immer weniger den Iran besuchten und nur selten mit ihren Eltern über Familiengeschichten sprachen, da diese dazu wenig aufgelegt waren, auf Grund ihrer eigenen Traumata, als Studentinnen und Studenten den Iran verlassen zu haben.

Schließlich begann unsere Jugend, offen und unvoreingenommen über die Traumata und die Rolle ihrer Familien in der iranischen Revolution zu sprechen. Kinder, deren Eltern während der Revolution Kontrahenten gewesen waren, wurden durch die Teilnahme an unserem Führungscamp Freunde. Eltern erzählten uns immer öfter, dass ihre Kinder nach der Rückkehr vom Camp Ayandeh sie nach der Familiengeschichte ausfragten und ein ganz neues Interesse an Oral History zeigten. In gewisser Hinsicht wuchs unsere Community über ihre jüngsten Mitglieder zusammen, die halfen, die politischen Wunden ihrer Eltern zu heilen.

Camp Ayandeh wurde bald nicht nur im iranisch-amerikanischen Kontext unabdingbar, sondern auch auf internationaler Ebene, weil wir auch Anfragen von Jugendlichen bekamen, die in Europa, Kanada und im Mittleren Osten lebten. Am Ende kamen die mehr als 150 Teilnehmerinnen und Teilnehmer aus mehr als 40 Bundesstaaten, acht Ländern und drei Kontinenten. Da es sich nicht mehr nur um die zweite Generation und nicht einmal mehr nur um iranische Amerikaner handelte, zwang uns die veränderte Demografie der Camps, darüber nachzudenken, wie man Teilnehmer einander näherbringen könnte, die nicht mehr alle die nationale Identität und die Sprache teilten. Wir begannen uns zu fragen, ob Iraner zu sein eine unerlässliche Anforderung war, oder ob die Möglichkeiten auch Nicht-Iranern eröffnet werden sollten. Konnte ein amerikanischer Student als Berater und Kursleiter tätig sein und die Erfahrungen iranisch-amerikanischer Teenager verstehen und nachvollziehen? Konnten Studenten aus anderen marginalisierten Communities am Camp Ayandeh teilnehmen? Diese Fragen diskutieren wir weiterhin.

In den frühen Jahren von Camp Ayandeh hatten wir die Sorge, dass eine größere Zahl von Teilnehmern zu einer Verwässerung der Kultur und der familiären Atmosphäre der Camps führen würde. Bis 2010 hatten wir die Zahl der Teilnehmer mehr als vervierfacht und spürten, dass wir es gut im Griff hatten, das nötige familiäre Umfeld zu schaffen. Der Zauber des Camps stand nicht mehr in Frage und wurde von uns in unseren Studentenprogrammen abgebildet. Dies im Hinterkopf, entschlossen wir uns, Camp Ayandeh Javan zu gründen, Camp Ayandehs Zwillingsprogramm für die Schüler der Mittelstufe. Der Gedanke, ein Mittelstufencamp zu schaffen, hatte schon jahrelang unter den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern zirkuliert, aber wir waren skeptisch, ob wir eine Gruppe in so jungem Alter zusammenbringen würden, weil wir davon ausgingen, dass die Eltern die Verantwortung scheuen und zögern würden, so junge Kinder quer durchs Land in Übernachtungscamps zu schicken.

Wir entschlossen uns jedoch schließlich, dieses Programm aufzubauen, und zwar wegen der Identitäts- und Selbstvertrauensprobleme, die junge Leute gerade in der Mittelstufenzeit am stärksten beschäftigen. Unsere Camper in Ayandeh hatten immer wieder von den Erfahrungen in der Mittelstufe erzählt, einem Alter, in dem die Mitschüler und Gleichaltrigen am wenigsten Mitleid haben und viele junge Menschen das stärkste Mobbing erleiden müssen. Wir erfuhren auch, dass Teenager oft nicht nur durch eigene negative Erfahrungen traumatisiert werden, sondern auch dadurch, dass sie nicht eingreifen, wenn ihre Mitschüler gemobbt werden. Wir kamen zu dem Schluss, dass die Möglichkeit, Kindern im Alter von 11 bis 13 Jahren in einer kritischen Entwicklungsphase zur Seite zu stehen, schwerer wog als die zusätzliche Verantwortung. Unsere Javan-Jugendlichen hatten die Chance, mit einem stärkeren Selbstbewusstsein und als Fürsprecher anderer verletzlicher Jugendlicher auf die High School zu kommen und dort das soziale Umfeld aktiv mitzugestalten.

Wir wussten jedoch zu Anfang nicht, dass wir mit dem Aufbau von Javan auf Unterschiede zwischen den Familien der Mittelstufenschüler und denen der High-School-Studentinnen und -Studenten stoßen würden, soweit es das Engagement in der Community betraf. Wir sahen, dass die Eltern von Ayandeh-Campern ihre Kinder öfter als allerletzten Versuch dorthin schickten, bei ihren Teenager-Kindern noch so etwas wie iranische Identität herauszukitzeln. Die Eltern von Javan-Campern dagegen waren in ihren örtlichen Communities oftmals recht aktiv und nutzten Javan als positive Ergänzung zur persischen Schule und zu anderen kulturellen Aktivitäten wie Tanz und Theater. Unsere Javan-Camper sprechen eher Persisch und nehmen auch eher an anderen iranischen Aktivitäten teil als die Ayandeh-Camper.

Universitäre Programme

Während sich unser Jugendprogramm entwickelte, erkannten viele von uns IAAB, dass das starke Gefühl für die Community, das wir unter High-School-Studentinnen und -Studenten entwickelten, im universitären Zusammenhang, wo Studentinnen und Studenten in der Regel gesellschaftlich und politisch aktiver werden, aufrechterhalten werden musste. Im Jahr 2008 veranstaltete die IAAB ihren ersten Studentengipfel, der speziell auf Studentenführer an der Universität ausgerichtet war. Der Studentengipfel brachte anfangs Führungskräfte aus iranischen Studentenorganisationen aus dem ganzen Land zusammen; später bezog er sowohl Magister und Doktoranden wie auch Studentinnen und Studenten aus nichtiranischen Studentenorganisationen mit ein. Andere erfolgreiche Diaspora-Communities hatten viel von ihrer Stärke in der Interessenvertretung gerade auf dem Campus aufgebaut. Wir sahen das und mussten zugleich erkennen, dass viele iranische Studentenorganisationen, die an den Universitäten im ganzen Land existieren, kaum Programme betrieben, die über Nouruz-Feiern und andere kulturelle Events hinaus gingen. Anders als andere Studentenorganisationen von Minoritäten wie etwa den jüdischen und afroamerikanischen Studenten, waren die iranischen Gruppen ziemlich untätig und auf dem Campus kaum vertreten.

Iranische Studentenorganisationen boten sowohl auf dem Campus wie auch außerhalb ein ungenutztes Potential als kulturelle Zentren und direkte Stützpunkte für praktische Hilfe. Beispielsweise konnten sie Hilfe und Dienstleistungen für zahllose iranische Immigranten und Studenten anbieten, die wegen der amerikanischen Sanktionen gegen den Iran juristische und finanzielle Probleme hatten; sie konnten ein Zentrum für kulturelle Ereignisse in ansonsten isolierten örtlichen Communities sein, und sie konnten als Kulturbotschafter und Interessenvertreter in einer Zeit erhöhter politischer Spannungen fungieren. Tatsächlich boten iranische Studentenorganisationen eine Menge solcher Möglichkeiten, die andere ähnliche Communities wie Hillel [45] und die Black Student Association längst nutzten. Eine erfolgreiche Studentenorganisation kann die Stimme der eigenen Kultur und der Community repräsentieren und die Rechte ihrer Mitglieder schützen.

Die passiven iranischen Studentenorganisationen konnten zu einer Zeit erhöhter politischer Spannungen im ganzen Land nicht an den entscheidenden Debatten auf dem Campus teilnehmen. Ein Beispiel dafür waren die islamophoben Anzeigen von David Horowitz, die Mitte der 2000er Jahre in Studentenzeitungen erschienen. Weil die iranische Jugend (neben anderen MEMSA-Communities [46] ) Opfer von Denunziationen wurde, versuchten wir durch den IAAB-Studentengipfel Studierende als Aktivisten der iranischen Community zu mobilisieren.

Viele aus unserer Generation sahen in iranischen Studentengruppen bloß «Partyvereine», die reine Zeitverschwendung wären, und investierten ihre Führungsfähigkeiten lieber in anderen Interessengruppen und Studentenorganisationen. Um effektiv zu werden, mussten sich iranische Studentenführer daher mit anderen aktiven iranisch-amerikanischen Studentinnen und Studenten verbünden, die schon Erfahrungen in Interessenvertretung, der Organisation von Communities und Kampagnenführung in einem nicht-iranischen Kontext hatten. Auf dem Studentengipfel konnte es zum Austausch kommen, und daneben wurde er eine Art Messe für ehemalige Teilnehmerinnen und Teilnehmer der Camps, die sich hier nach dem Abschied von Ayandeh engagierten und nach Wegen suchten, wie sie auf dem College-Campus aktiv werden könnten.

Teilnehmerinnen und Teilnehmer des 2010er-Gipfels organisierten schließlich das IAAB's Campus Action Network (I-CAN), ein Netzwerk von Studentenorganisationen, das die Kapazität hat, auf dringende Probleme der Community zu reagieren. I-CAN hat bereits auf verschiedene Fälle von Diskriminierung sowohl innerhalb wie außerhalb der Community reagiert.

Elternorganisation und persische Schulen

Da wir Räume geschaffen hatten, in denen unsere Studentinnen und Studenten sowie Ehemalige weiter mitarbeiten und neue Ideen entwickeln konnten, bekamen wir regelmäßig Feedbacks, dass es noch immer viele Probleme gab, denen sich diese jungen Menschen gegenüber sahen. Deshalb fingen wir an, uns auch mit Problemen auseinanderzusetzen, die die Schüler im Klassenzimmer hatten, sowohl auf den normalen Schulen wie auch im Unterricht der Persian Heritage Language Schools.[47] Oft haben uns Eltern erzählt, dass ihre Kinder in der Schule am stärksten mit ihrer Identität zu kämpfen hätten. Ein Elternteil erzählte uns:  «Meine Tochter musste in der Mittelstufe Nicht ohne meine Tochter  lesen. Sie kam weinend nach Hause, weil ihre Mitschüler sie verhöhnten, weil sie Iranerin war.»

Wir begannen, die notwendigen Kapazitäten der Eltern zu entwickeln, damit sie die Interessen ihrer Kinder in der Schule vertreten und an ihrer Bildung aktiv teilnehmen konnten, indem wir eine Community-Kampagne starteten, die den Titel trug:  «Unsere Geschichte:  Das Bild des Mittleren Ostens in der Schule». Junge iranische Amerikaner schlagen sich in der Schule jeden Tag mit Fragen der Identität und der Inklusivität herum und erfahren dort ein wachsendes Maß an Diskriminierung. Wir vermitteln Eltern, die sonst nicht auf die Erfahrungen ihrer Kinder reagieren können, notwendige Kenntnisse und ermutigten sie, ihren Kindern zu helfen, sich ihr eigenes Narrativ anzueignen, die eigene Geschichte kennenzulernen und ihre transkulturelle Identität anzunehmen.

Obwohl diese Eltern jünger und die Familien mit amerikanischer Kultur und Identität viel vertrauter waren, waren sie ebenso hilflos wie unsere Eltern damals bei dem Versuch, ihre Kinder durch ein aufgeheiztes politisches Klima in den Vereinigten Staaten zu lotsen. Wir begriffen, dass ihre Kinder keine Erinnerung mehr an die Zeit vor 9 / 11 hatten. Sie wussten nicht, was es für uns bedeutet hatte, in einem Land aufgewachsen zu sein, in dem noch nicht jeden Tag von Sendern wie Fox News diskriminierende und dämonisierende Geschichten in die Welt hinausposaunt wurden. Während wir die Kinder von Eltern waren, die im Normalfall selbst als Studenten emigriert waren, hatten wir es jetzt mit einer Kombination aus den Kämpfen unserer Generation mit den ganz speziellen Problemen dieser neuen Generation zu tun. Was für unsere Generation der prägende historische Augenblick gewesen war, war für die neue Generation die Norm.

Wir kümmerten uns also um die iranisch-amerikanische Jugend im jüngeren Alter dort, wo sie oft zum ersten Mal mit der iranisch-amerikanischen Community in Kontakt kommt:  in den persischen Schulen. Wir bauten ein Netzwerk der Persian Heritage Language Schools auf, analysierten ihre Unterrichtsprogramme und nahmen eine Einschätzung von deren Stärken und Schwächen vor und sahen uns im Vorstand erfolgreiche Modelle genauer an. Wir organisierten ein Wochenendsymposium, das «Persian Language Educators»-Symposium, um Schulen zusammenzubringen und Erfahrungen auszutauschen und sie im Hinblick auf die ganz besondere Erfahrung der iranisch-amerikanischen Jugend zu schulen.

Anders als in einigen europäischen Ländern und in Kanada, gibt es in den USA keine finanzielle oder sonstige Unterstützung für kulturelle Organisationen, die sich um Einwandererpopulationen kümmern. Persische Schulen ringen oft um die Entwicklung nachhaltiger Modelle für die Erziehung und Bildung der Jugend. Nicht selten werden die Schulen von Lehrern aus dem Iran oder von Eltern geleitet, die nur ein begrenztes Verständnis des amerikanischen Schulsystems und der Erfahrungswirklichkeit einer bikulturellen Jugend und eine ebenso begrenzte fachliche Kompetenz für den Unterricht von Persisch als zweiter Sprache haben. Statt ihr Curriculum an den Erfahrungen ihrer Schüler auszurichten, verlangen sie von ihren Schülern, dass sie sich an Modellen aus dem Iran orientieren.

Die größte Hürde dabei, die Jugendlichen für unser Programm zu gewinnen, waren ihre fürchterlichen Erfahrungen auf den persischen Schulen selbst. Wir mussten viele, die resigniert hatten, zurückgewinnen, indem wir ihnen halfen, ihre schlimmen Schulerfahrungen zu bewältigen. Im Jahr 2012 entschieden wir uns dafür, direkt an die Quellen zu gehen und die Schulen selbst anzusprechen, wodurch wir unseren Einfluss steigern und direkt vor Ort Jugendliche davon abhalten konnten, aufzugeben.

Die Wachstumsphasen der Organisation

Mit dem wachsenden Einfluss von IAAB in der Community wuchs auch ihre Sichtbarkeit. Nur sehr wenige Leute in der Community hatten geglaubt, dass IAAB über ihre anfängliche Phase als Studentenorganisation hinaus weiterexistieren würde. Letztendlich durchlief IAAB drei Wachstumsphasen:

(1) die frühen Jahre mit der Konzentration auf die Organisation der Konferenz,

(2) die mittleren Jahre mit dem Fokus auf das Camp und den Gipfel sowie die Rekrutierung neuer Führungspersönlichkeiten für beide Programme und

(3) die jüngste Phase mit dem Fokus auf die organisatorische Entwicklung und die Expansion in andere Bereiche von Jugend und Familie.

Während die Führung von IAAB besonders versiert war im Verständnis der Diaspora-Community und der Gestaltung durch wirkungsvolle Programme, gab es wenig Erfahrungen im Hinblick auf den Ausbau der Ressourcen der Organisation durch Marketing und Weiterentwicklung. Alle Marketinganstrengungen richteten sich auf die Rekrutierung neuer Teilnehmer an den IAAB-Programmen.

Die einzigartige Struktur von IAAB, die eine Kultur demokratischer Entscheidungsfindung ermöglichte, stellte für das Fundraising der Organisation insofern ein Problem dar, als die größeren privaten Geldgeber ausblieben, die typischerweise in den üblichen Vorständen sitzen. Der Erfolg der IAAB hat sich nicht  –  wie schon angedeutet  –  in verlässlichen Geldquellen niedergeschlagen, insbesondere nicht bei potenten privaten Geldgebern, trotz ihrer idealen Verfasstheit mit niedrigen Fixkosten, hoher Effizienz und dem politisch neutralen Charakter.

Der Mangel an privaten Geldgebern und größeren Spenden führte dazu, dass wir ein neues Finanzierungsmodell entwickelten. Wir schufen ein System, um die Effektivität und finanzielle Stabilität jedes Programms sehr schnell nach seiner Erstellung einschätzen zu können. Unsere Philosophie bestand darin, die Kosten eines möglichen Programms beim ersten Durchlauf durchzuspielen, und wenn das Programm nach diesem ersten Durchlauf sich nicht selbst tragen konnte, konnte es nicht durchgeführt werden. Für unsere Programme suchten wir Sponsoren, hielten die Fixkosten extrem niedrig, indem jeder Mitarbeiter für seine Reisekosten und die Verpflegung während der Events selbst aufkam, und stellten für jedes Programm ein Budget auf, bei dem die Einnahmen die Kosten deckten. Die Kosten für die Programme setzten wir niedrig genug an, damit sie sich jede und jeder, unabhängig vom sozioökonomischen Hintergrund, leisten konnte; gleichzeitig vergaben wir aus unseren Einnahmen Stipendien.

In der zweiten Phase von IAAB begann die PARSA Community Foundation[48], kleine Summen in IAAB zu investieren. PARSA war eine Stiftung, die durch wohlhabende iranische Amerikaner aus dem Silicon Valley ins Leben gerufen wurde, um Organisationen aus der iranischen Community finanziell zu unterstützen, die nicht in der Lage waren, auf anderen Wegen Geld aus größeren und etablierten Stiftungen zu erhalten. Die Führung von PARSA sah IAAB trotz unseres Mangels an hochkarätigen Beziehungen schnell als lohnende Investition an, und zwar wegen unseres bemerkenswerten Einflusses in der Community. Im Jahr 2011 hat PARSA der IAAB eine Zuwendung von 300.000 Dollar zugesagt, auszuzahlen in drei Jahresschritten, so dass IAAB eine Vollzeit- und eine Teilzeitstelle für Mitarbeiter einrichten konnte, die an der Professionalisierung und der Expansion der Organisation arbeiten sollten. Wir führten Gespräche mit Experten auf dem Gebiet der nichtkommerziellen Organisationen und entwickelten einen Plan, der auf eine Kombination aus bezahlten und unbezahlten Stellen hinauslief und sich auf den Ausbau der Ressourcen und der Reichweite der Organisation konzentrierte.

Die Zuwendung von PARSA stellte uns allerdings auch vor zwei Probleme:  Erstens fürchtete die Community, dass IAAB ihre gute Organisationskultur aufgeben würde, die sich vor allem auf Freiwillige und auf demokratische Entscheidungsfindung stützte. Zweitens musste IAAB den Eindruck der Community korrigieren, dass die Organisation nun finanziell gut ausgestattet sei und keine weiteren Zuwendungen mehr brauche. Wir hatten tatsächlich immer noch keinen Pool von vernetzten, wohlhabenden und einflussreichen Unterstützern. Um genau zu sein, wir haben ihn bis heute nicht. Wir konzentrierten uns auf diejenigen, für die unsere Programme am wichtigsten waren, und baten um Unterstützung, damit wir finanziell stabil und unabhängig bleiben konnten. Leider kommt es zu oft vor, dass Organisationen sich zu ihrem Nachteil verändern, wenn sie sich auf einen angestammten Kreis stützen, der sie finanziert und dafür das Recht bekommt, Entscheidungen zu treffen. Aber unsere Fixkosten sind nach wie vor niedrig, unser Hauptinteresse ist es immer noch, wirkungsvolle Programme auf die Beine zu stellen, und wir stützen uns auf Freiwillige sowie bezahlte und unbezahlte Mitarbeiter, um die Präsenz und die Reichweite von IAAB in der Community zu erhalten. Im vergangenen Jahr haben wir zwar angefangen, Beziehungen zu einigen größeren privaten Geldgebern aufzubauen, aber die Organisation stützt sich auch heute auf Community-Fundraising, auf ihre schlanken programmatischen Strukturen, die nachhaltige Finanzierungsmodelle möglich machen, und auf die Großzügigkeit der Teilnehmer und deren Familien, die direkt von der Arbeit von IAAB in der Community profitieren. Die bezahlten und unbezahlten Mitarbeiter von IAAB sind aktive und engagierte iranische Amerikaner aus den verschiedensten Bereichen, die auch in ihren örtlichen Communities aktiv sind und so ein ziemlich genaues Bild des kulturellen Umfelds der Community sowie der Probleme liefern, mit denen sich iranische Amerikaner konfrontiert sehen. Die vierteljährlichen Mitarbeitertreffen von IAAB spielen für die Definition der Problemfelder, deren sich IAAB im kommenden Jahr und langfristig annehmen wird, eine Schlüsselrolle.

Nach zehn Jahren Bildungsarbeit und Förderung von Jugendlichen haben wir heute Studentinnen und Studenten, die führende Positionen einnehmen und praktisch in allen möglichen Organisationen, Firmen und Wissenschaftsbereichen mitarbeiten. Unsere Ehemaligen bleiben IAAB aktiv verbunden und unterstützen die Organisation, auch wenn wir noch zehn Jahre von dem Punkt entfernt sind, wo sie finanziell so erfolgreich sind, um große Geldgeber zu werden.

□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – ■ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Yalda Zarbakhch – Sitzen wir zwischen zwei oder auf beiden Stühlen?  Der Verein DIWAN  –  Deutsch-Iranische Begegnungen

YALDA ZARBAKHCH

Sitzen wir zwischen zwei oder auf beiden Stühlen?

Der Verein DIWAN  –  Deutsch-Iranische Begegnungen

Mama, wann fliegen wir mal in den Iran? Diese Frage stellte ich vom Kindergartenalter an immer wieder aufs Neue, um immer wieder aufs Neue dieselbe Antwort zu erhalten:  «In ein, zwei Jahren hoffentlich.» Aus den zwei Jahren wurden fast zwanzig, bis es dann endlich soweit war:  Ich konnte meine «Heimat» besuchen. Aber war es denn überhaupt meine Heimat? Oder war es nicht bloß die Heimat meiner Eltern? Geboren wurde ich immerhin auch dort, im Iran. Gelebt habe ich in dem Land aber nur wenige Monate. Erlebt habe ich in der kurzen Zeit dafür umso mehr, folgt man den Geschichten, die ich erzählt bekommen habe im Laufe des Heranwachsens.

Also ist eigentlich all das gar nicht so sehr meine Geschichte, als vielmehr die meiner Eltern? Aber was macht diese stellvertretende Erfahrung mit einem? Woher kommt dieses starke Heimat- und Sehnsuchts-Gefühl nach einem Land, dass man lange überhaupt nicht kannte.

Denn de facto ist meine Heimat Deutschland, ich spreche besser Kölsch und Hessisch als Persisch. Auch wenn ich von klein auf viele iranische Freunde hatte, gesprochen haben wir untereinander nur Deutsch, ebenso mit meinem Bruder und gleichaltrigen Cousinen und Cousins. Persisch war die Sprache für familiäre Angelegenheiten, für «Mehmunis» (Zusammenkünfte und Feierlichkeiten) und «Tarof» (Höflichkeitsrituale) mit den Erwachsenen oder für politische Debatten. Aber die im heranwachsenden Alter wesentlichen Dinge wie Liebeskummer, Partys, Pubertät, Freunde usw.  –  all das ließ sich für uns nur auf Deutsch erleben, fühlen und mitteilen. Das ging so weit, dass ich selbst mit meiner Cousine in Frankreich, all das noch eher auf Französisch austauschen konnte als auf Persisch. Obgleich wir auch Lesen und Schreiben lernten, im sogenannten Muttersprachenunterricht  –  wenn auch damals noch eher unfreiwillig. Aber es hat gereicht, um jedes Jahr an Nouruz in furchtbarer Drittklässler-Handschrift Neujahrsgrüße auf eine Postkarte zu kritzeln und den Großeltern zu schicken. Aber auch, um beim ersten Besuch im Iran zumindest Straßenschilder lesen zu können.

Aber im Allgemeinen fühlte ich mich nicht wohl damit, außerhalb meines Familienkreises Persisch zu sprechen. Und wenn ich es dann tat, kam schon nach dem ersten Satz die mir früher unangenehme Entlarvung:  «Kommst du aus Isfahan? Das hört man sofort!»

Das führte dazu, dass ich mich noch weniger traute, auf Persisch zu kommunizieren. Gleichzeitig aber verstärkte es unbewusst das Gefühl, da hinzugehören, zu einem fremden Ort, dessen Mundart man mit der Muttermilch aufgesaugt hat, ohne jemals dort gelebt zu haben. Heute mag ich meine isfahanische Aussprache ebenso gerne wie die meiner kölschen Wahlheimat. Aber das war ein langer Prozess.

Umso paradoxer  –  auch für die Mitmenschen  –  ist vor diesem Hintergrund die Frage nach der Identität  –  häufig gestellt als Frage nach Herkunft oder Nationalität. Und dieser Frage begegnet man ja zumindest in Deutschland nicht gerade selten. Ich persönlich habe das nie als etwas Negatives oder Diskriminierendes empfunden, sondern eher als Neugier oder Interesse gedeutet. Zumal mich selbst der kulturelle Hintergrund anderer Menschen, denen ich begegne, auch immer interessiert. Aber meine Antwort darauf lautete nie, ich bin Deutsche, sondern fast immer nur:  Ich bin Iranerin. Vielleicht auch, weil man spürt, dass alles Andere der Erwartungshaltung der Fragenden widerspräche.

Als ich dann aber tatsächlich das erste Mal im Iran war, wurde mir klar, dass das auch nicht ganz stimmte. Es war wie Heimat und Fremde zugleich. Dort fühlte ich mich dann auch irgendwie Deutsch oder zumindest nicht einfach nur Iranisch.

Man könnte jetzt resümieren, es sei das klassische Phänomen des «Zwischen den Stühlen Sitzens», aber dieses Bild hat mir noch nie gefallen, es hat eine negative Konnotation. Was da mitschwingt ist ein Mangel an Zugehörigkeit oder die vergebliche Suche nach einer solchen, die aber gleichzeitig nie erfüllt werden kann, wenn es immer ein «Dazwischen» bleiben soll. Vielmehr gefiel mir die Vorstellung, auf beiden Stühlen sitzen zu können.

Und dieses Bild hat sich für mich bei der Gründung des DIWAN-Vereins wiedergefunden.

Wer oder was ist DIWAN?

In Köln und Umgebung leben laut Schätzungen an die 20.000 Iranerinnen und Iraner. Gemessen daran, fehlte es lange an entsprechenden Angeboten, die vor allem die zweite und sogar die dritte Generation der iranischen Diaspora ansprechen würden. Also Menschen mit einem ähnlichen Hintergrund und Selbstverständnis wie oben beschrieben, solche mit «hybriden Identitäten», wozu ich mich selbst auch zähle.

Es fehlte an tragfähigen Strukturen, etwas wie ein Goethe-Institut, eine vom Iran unabhängige Struktur, welche die iranische Diaspora in Deutschland oder ganz Europa zum Fokus hat.

Das zumindest war die Vision von DIWAN-Initiator Ali Samadi Ahadi, einem renommierten Filmemacher und Regisseur, der dieses Defizit vor allem mit der Geburt und dem Heranwachsen seiner Tochter verstärkt spürte, wie er selbst sagt.

Als ich zum Studium von Frankfurt nach Köln ging, wollte ich zunächst nicht besonders viel mit der dortigen iranischen Community zu tun haben, insofern man von einer Community überhaupt sprechen kann. Ich wollte keinen Freundeskreis, bestehend aus Iranern, die nur unter sich bleiben wollen, was ein häufig zu beobachtendes Phänomen war.

Gleichzeitig war ich unbewusst immer bemüht, meinen nicht-iranischen Freunden die iranische Kultur und Mentalität näher zu bringen. Aber es gab keinen Ort, keine Veranstaltungen, die mit dem «nicht-iranischen Teil» in mir kompatibel wären.

Es fehlte das «Dazwischen» zwischen den unzähligen persischen Partys und Konzerten auf der einen Seite und den zahlreichen politischen Veranstaltungen der bestehenden politischen Vereinen und Interessenverbänden, die zwar nicht uninteressant, aber meist kaum an die zweite Generation gerichtet waren und somit auch keine Attraktivität für diese besaßen.

Das änderte sich ein wenig im Jahr 2009, durch die politischen und gesellschaftlichen Umbrüche im Zuge der Grünen Bewegung im Iran. Das Jahr 2009 war ein Zeitpunkt, der aufgrund der Geschehnisse im Iran auch die iranische Diaspora in vielerlei Hinsicht in Bewegung setzte. Unter anderem führten die Ereignisse auch dazu, dass sich die zersplitterten Gruppierungen der Exiliraner zumindest in Teilen und zumindest kurzzeitig etwas aufeinander zubewegten. Ich formuliere hier bewusst vorsichtig, da wir auch heute noch meilenweit von einer nachhaltigen Annäherung entfernt sind  –  vor allem wenn man die unzähligen politischen Parteien, Gruppierungen und Oppositionen im Exil als Maßstab nimmt.

In dieser Atmosphäre, die sich in der Diaspora u.a. durch den verstärkten Wunsch nach Teilhabe, nach iranischer Zugehörigkeit und Identifikation und Solidarität mit den jungen Leuten im Iran auszeichnete, hat sich der Verein DIWAN gegründet. Ursprünglich von Ali Samadi Ahadi im Jahr 2007 als eine Stiftung, «die Iranian Diaspora Foundation», angedacht, wurde aus dem Konzept zwei Jahre später schließlich die Idee für eine Kulturinitiative geboren, zu deren Gründungsmitgliedern viele junge namhafte Iraner des öffentlichen Lebens gehörten. Golineh Atai, Navid Kermani, Ali Samadi Ahadi, Isabel Shayani, Jasmin Tabatabai, um nur einige zu nennen, die sich fest in der Medien-, Kultur- und Wissenschaftslandschaft etabliert haben. Sie haben dem Verein ein öffentliches, wieder erkennbares Gesicht gegeben; ihn also «entanonymisiert». Das wird nicht unwesentlich dazu beigetragen haben, dass sich DIWAN nicht wie viele andere iranische Gemeinschaften und Interessensverbände nach kurzer Zeit wieder auflöste (bzw. auflösen musste ), sondern sich seit inzwischen fast 6 Jahren halten und weiterentwickeln konnte.

In einer zersplitterten Exilgemeinde, in der das gegenseitige Misstrauen stark ausgeprägt ist, werden schnell Etiketten aufgedrückt, die jegliche Entstehungsprozesse im Keim ersticken können, weil sie sie mit einem toxischen Schleier aus Vermutungen, Unterstellungen, Halbwissen und Hörensagen belegen. Das sind erlernte Reflexe und Diskurse, die nur in ihrem Entstehungskontext verstanden und nachvollzogen werden können. Das Misstrauen der «Exil-Iraner» untereinander, insbesondere unter der ersten Generation, liegt in der Natur der Ereignisse, die die Flucht aus der Heimat überhaupt notwendig machten, in der politischen Geschichte des Landes, in der Geschichte jedes Einzelnen und des Kollektivs, in persönlich erlebten Erfahrungen von Verrat, Verlust, Spionage, Ideologien und den daraus folgenden Zerwürfnissen. DIWAN's bekannte Namen und Gesichter machten den Verein zunächst weniger angreifbar, wenn auch nicht komplett frei davon.

Meine Generation ist mit dem historischen Ballast, und dem Reden darüber, groß geworden und dementsprechend auch davon geprägt, in jeglicher Hinsicht. Der wesentliche Unterschied ist jedoch, dass wir nur mittelbar betroffen sind. Wir haben das alles nicht selbst erlebt. Das bringt eine heterogene zweite Generation in der Diaspora hervor, die dieses Wissen trotzdem in sich trägt, auch in ihren Handlungen und Lebensentscheidungen davon nicht unbeeinflusst ist. Ja, die auch die Tendenz hat, sich voneinander abzugrenzen, bei gleichzeitiger Sehnsucht nach Gemeinsamkeiten und einem kollektiven Gemeinschaftsgefühl.

Als ich 2009 von der Gründungsidee eines Vereins namens DIWAN erfuhr und die Leute kennenlernte, die das Vorhaben umsetzen wollten, war mir sofort klar, dass es genau das ist, was (mir) bisher gefehlt hatte. Kulturelle Vereins- und Identitätsarbeit  mit Iranern, überwiegend aus der zweiten Generation, die ein ähnliches Selbstverständnis haben, obgleich ein unterschiedliches Verständnis von «Iranisch sein», und die ihre beruflichen Fähigkeiten und Positionen dazu nutzen wollen, die gefühlte Lücke zu schließen, gemeinsam Projekte auf die Beine zu stellen, die nicht nur für Iraner ausgelegt sind, sondern  –  wie die Namensergänzung «Deutsch-Iranische Begegnungen» impliziert  –  den anderen Part unserer Identität dabei nicht ausblenden. Ein langfristiges Ziel dabei war und ist es u.a., einen Ort für diese Begegnungen zu schaffen, ein Dach über dem Kopf, ein Zuhause für den DIWAN, für alle Mitglieder und Nicht- Mitglieder. Doch das ist noch immer ein langer Weg.

Bei der Gründung waren wir etwas über 20 Personen. Heute sind es um die 120 Mitglieder allein in Köln. Und 50 in unserem neu gegründeten Schwesternverein in Hamburg. Selbst für einen deutschen Kulturverein ist das eine beachtliche Zahl, umso beachtlicher ist es im Kontext der zersplitterten iranischen Diaspora. Dank dieser Mitglieder war der DIWAN in der Lage, in den ersten vier Jahren mehr als 70 kleine und große Veranstaltungen umzusetzen. Einer der zwischenzeitlichen Höhepunkte war das Jahr 2013, als mehr als 6.000 Menschen unser Musikfestival in Köln und Hamburg besuchten. Da bis auf einige Vertreter der ersten Generation die Mehrheit noch nicht viel Erfahrung mit gemeinnütziger Vereinsarbeit hatte, war das ein «Learning by doing»-Prozess für alle.

Viele unserer Veranstaltungen und Aktivitäten zu Beginn, aber auch heute noch, sind aus der Frage entstanden, was «Iranisch-Sein» für den Einzelnen bedeutet. Und was wir eigentlich sind:  Deutsch? Iranisch? Deutsch-Iraner? Menschen mit Migrationshintergrund? Multikulturell? Assimiliert? Überintegriert? Das Spannungsfeld das sich zwischen diesen unterschiedlichen Zugehörigkeiten und Identitäten aufspannt, kann natürlich als Belastung empfunden werden. Der Zugang zu multiplen Identitäten kann aber auch  –  und das ist das Selbstverständnis und Anliegen von DIWAN  –  als überaus bereichernde und produktive Ressource wahrgenommen und ausgelebt werden, die auch im Stande ist, Neues, neue kulturelle Erscheinungen, Selbstverständnisse und Ausdrucksmöglichkeiten hervorzubringen. Das zeigt sich sehr schön an DIWANs jährlich stattfindendem WALDA-Fest, bei dem das Weihnachts- und Yalda-Fest miteinander verschmelzen und zelebriert werden.[49]

In Puncto Selbstreflexion taucht auch immer wieder die Frage nach dem Bezug zur «alten Heimat», nach Gemeinsamkeiten vs. Trennwänden zur gleichen Generation im Iran auf.

Im Jahr 2011 hat DIWAN deshalb eine mehrtägige Konferenz organisiert, («Zwischen den Zeilen. Iranisch-Sein 1979–1390»)[50] zu der wir internationale Kulturschaffende aus dem Iran und der Diaspora eingeladen haben, um die Entwicklung der Kunst- und Kulturszene im Iran und in der Diaspora darzustellen, ihre Wechselwirkung aufeinander zu erörtern sowie den Generationenkonflikt im Spiegel der Kunst abzubilden. Da solche Veranstaltungen und der dadurch entstehende Austausch auch immer mit Prozessen der kritischen Selbstreflexion einhergehen, stellen sie meines Erachtens ein wichtiges Instrument für das sogenannte Community-Building dar. Bedingt durch die Ereignisse im Iran im Sommer 2009, hat eine Welle junger Iraner in der Folgezeit das Land verlassen. Viele, die in Köln und Umgebung gelandet sind, haben sich zunächst auch für den DIWAN begeistert, die einen mehr, die anderen weniger aktiv. Das war eine große Bereicherung. Vieles ist durch diesen fruchtbaren Austausch erst entstanden. Was sich jedoch beobachten ließ, ist, dass sich viele nach der Anfangseuphorie auch ebenso schnell wieder abwandten. Das mag viele Gründe haben, vor allem auch Individuelle. Es zeigt vor allem aber auch, dass wir generationenintern mit unseren Zielen, Vorstellungen und unserem Selbstverständnis auch weit auseinanderdriften. Nachvollziehbarer Weise.

Welche Rolle spielt dabei jedoch die Unterscheidung zwischen den gelebten Gefühlszuständen von Diaspora vs. Exil? Ein wesentliches Unterscheidungsmerkmal ist hier wohl die Bedeutung, die wir der «alten Heimat» beimessen, die Fragen und Anforderungen, die wir an sie stellen. Während der Blick der «frisch» ins Exil geflüchteten Iraner noch weitestgehend zurück geht und auf die «alte Heimat» fixiert ist, vielleicht getragen vom Wunsch der baldigen Rückkehr, bildet diese für den «diasporischen» Iraner eine Hintergrundfolie, die mal mehr, mal weniger in den Vordergrund tritt.

In diesem Zusammenhang ist ein weiteres immer wiederkehrendes Element, das einen iranischen Kulturverein vor eine große Herausforderung stellt, die Frage, wie politisch wir sein wollen, können, sollen. Welche Rolle spielt Politik in der iranischen Kultur? Inwiefern lässt sich das Politische überhaupt von der Kultur- und Identitätsarbeit trennen, und wo liegen die Grenzen, falls es diese gibt? Dass die Grenzen fließend sind, wird uns täglich aufs Neue bewusst. Zum Beispiel bei der Planung der erwähnten Konferenz, bei der die Entwicklung der Kunst-, Kultur-, Film- und Musikszene im Iran der letzten 30 Jahre Thema war. Inwiefern gibt es überhaupt gänzlich unpolitische Kunst, gerade im iranischen Kontext? Welche Redner, welche Künstler lädt man ein, aus dem Iran und aus dem Ausland, ohne dass es für den in den Iran zurückkehrenden Gast Probleme gibt, ohne dass Vereinsmitglieder, die regelmäßig in ihre Heimat reisen, Angst vor Konsequenzen haben müssen. Ohne sich von Außenstehenden den Vorwürfen stellen zu müssen, mit der Auswahl der einen oder anderen Veranstaltung zu sehr oder zu wenig politisch gewesen zu sein. Es ist im Grunde nicht möglich, den schmalen Grat ein für alle Mal festzulegen. Die Frage wird jedes Mal neu diskutiert, neu ausgelotet und auf die konkrete Situation hin abgestimmt.

Denn im Grunde geht es uns in unserer Vereinsarbeit nicht um die Politik. Wir glauben, dass die Kultur eine entscheidende treibende Kraft in der Gesellschaft darstellt, und sich auf allen Ebenen, auch auf der Politischen, manifestiert und widerspiegelt. Und betrachtet man die neuere Geschichte Irans, wird man erkennen, dass viele gesellschaftspolitischen Ereignisse und Phänomene  –  inklusive der Gründe für die Entstehung der iranischen Diaspora  –  ihre Entsprechung und treibenden Kräfte in kulturellen (Fehl-) Entwicklungen finden. Zugleich kann Kultur verbinden. Kulturarbeit kann somit die politischen und ideologischen Gräben überqueren, vermeintliche Gegner zusammenbringen und sie zum Aushalten des / der Anderen bewegen und einladen. Und Versöhnung zwischen den Gruppen und Generationen ist existentiell für uns in der Diaspora. Wenn Kulturarbeit den Kitt liefert, mit dem sich Brüche «heilen» lassen  –  und davon sind wir überzeugt  – , dann sollten wir davon Gebrauch machen.

In den ersten zwei Jahren hat der Verein eine Vielzahl größerer und kleinere Veranstaltungen organisiert:  Lesungen, Konzerte, Filmvorführungen, Festivals und Konferenzen. Nicht nur, um uns zu etablieren und um einem breiteren Publikum bekannt zu werden. Vor allen Dingen auch, um damit den Traum von einem «Dach über dem Kopf», einer Art DIWAN-Kulturzentrum, auch finanziell umsetzen zu können. Das führte zwischendurch auch zu Kritik und Besorgnis einiger Mitglieder, zu einer reinen «Event-Agentur» zu werden und andere Ziele aus den Augen verlieren.

Auch das ist ein immer wiederkehrender Konfliktpunkt. Wen wollen wir erreichen, welche Angebote wollen wir machen? Wollen wir Hochglanzveranstaltungen für ein «elitäres» Publikum? Oder wollen wir uns im sozialen Sektor engagieren, Kinder und Jugendarbeit leisten, Hausaufgabenbetreuung anbieten, Menschen im Altersheim eine Freude bereiten? Ist das Fundament von jeglicher Community nicht auch die Bereitschaft und Fähigkeit, sich um die sozialen Belange, Nöte und Bedürfnisse ihrer Mitglieder zu kümmern?

Die Antwort lautet:  sowohl als auch. Mit steigender Mitgliederzahl steigen und variieren naturgemäß auch die Wünsche, Vorstellungen und Prioritäten, und das ist auch gut so. So wird immer wieder alles auf den Prüfstand gestellt und hinterfragt. Jeder Einzelne ist willkommen und aufgefordert, eine Idee oder Initiative einzubringen und diese auch mit Hilfe der anderen und der verfügbaren Ressourcen umsetzen  –  so die Philosophie des DIWAN. So ist u.a. ein jährliches Kinder- und Jugendcamp entstanden, und es gibt Persisch-Unterricht, einen DIWAN-Chor, ein regelmäßiges Debattierforum namens «Otaghe Gerd» («Das runde Zimmer»)  –  eine Idee, die wir von der Berliner Gruppe Simorgh übernommen haben, mit dem Ziel, eine Diskussionskultur zu etablieren, in der man einander zuhört und ausreden lässt und in jeder Sitzung über ein gesellschaftlich relevantes Thema diskutiert.

Es entstand auch ein «internes» Otaghe Gerd, um anfallende interne Konflikte in diesem Rahmen zu besprechen. Denn tatsächlich waren und sind wir immer wieder konfrontiert mit einem Mangel an demokratischer Debattenkultur, verstanden als prinzipielle Bereitschaft, sich überzeugen lassen, konträre Positionen zuzulassen und auszuhalten, die geordnete, argumentative Debatte als Grundlage und Modus der Entscheidungsfindung anzuerkennen und zu etablieren. Das Otaghe Gerd bot uns ein Rahmenwerk, in dem entlang und geschützt von strikten, formalisierten Spielregeln konträre Positionen ausgetauscht und eine tolerante, demokratische Debattenkultur entstehen und verinnerlicht werden konnten.

Bereits nach zwei Jahren Vereinsarbeit sahen wir uns durch weitere Herausforderungen konfrontiert:  Einerseits ging es hier um die Frage der Transparenz  der Entscheidungsfindung, die sich immer wieder als Vertrauensfrage in die hierfür existierenden Strukturen darstellte. Andererseits beschäftigte uns die Frage der Partizipation, also die (mangelnde) Tauglichkeit der bestehenden Strukturen im Hinblick auf die Einbeziehung und Teilhabe einer wachsenden Zahl von Mitgliedern und Interessenten.

Somit begann ein neuer Prozess, der bis heute andauert und deren Fortführung und Existenz allein schon für alle Beteiligten als äußerst fruchtbar und lehrreich anzusehen ist.

Die Vereinssatzung wurde in diesem Zuge nach den Erfahrungen der ersten Jahre neu geschrieben und überarbeitet. Die Arbeit und Diskussion über die neue Satzung und ihre Verabschiedung in der Mitgliedervollversammlung hat sich über einen Zeitraum von anderthalb Jahren erstreckt und viel Energie und Kraft gekostet.

Neben dem Vorstand entwickelte sich im Laufe der Zeit der Strategiezirkel, eine Art Beirat, bestehend aus den aktiven Mitgliedern, die innerhalb der Arbeitskreise agieren. Dieses Organ ist von Anfang an ein wichtiger Bestandteil unserer Arbeit gewesen, weil damit die Menschen, die bei DIWAN die meiste Arbeit schultern, auch gemeinsam die Marschrichtung des Vereins bestimmen können. Und somit werden die Entscheidungen nicht nur von den 5 bis 7 Vorstandsmitgliedern getragen, sondern von 20 bis 30 aktiven Mitgliedern.

Mit der neuen Satzung hielten auch Arbeitskreise (AKs) als neue Organe Einzug in die Strukturen des Vereins. Die Arbeitskreise (AK Events, AK Medien, AK Organisation, AK Finanzen, AK Kommunikation) können wiederum eigene Arbeitsgruppen bilden, in denen sich auch Nicht-Mitglieder an der programmatischen Arbeit des Vereins beteiligen können. Diese Änderungen passierten innerhalb von zwei Jahren. Was aber mindestens genauso wichtig war wie die Anpassung der Strukturen, das war die Entwicklung einer «Geschäftsordnung», eines Papiers, das unsere Arbeitsweise nach innen und außen darstellt.

Derartige Strukturen sind essentiell, da sie dem latent vorhandenen Misstrauen, intern und extern, größtmögliche Transparenz und formalisierte Prozesse entgegensetzen und somit einen Rahmen schaffen, in dem Vertrauen wachsen kann. Das wir uns auch intern vom Misstrauen in Institutionen und Akteure nicht komplett frei machen können, trat in den vergangenen Jahren immer wieder an der einen oder anderen Stelle auf. Zum Beispiel auch, als es um die Gründung des «Ablegers» DIWAN Hamburg ging. Begleitet von zahlreichen internen Diskussionen war vor etwa zwei Jahren eine DIWAN-Initiative in Hamburg entstanden. Während die Initiative in der Anfangszeit unter dem Label des Kölner «Muttervereins» operierte, wurde schnell klar, dass die Gründung eines eigenständigen Vereins mit Parallelstrukturen in Hamburg aus strategischen und administrativen Gründen sinnvoller ist  –  z.B. um enger mit öffentlichen Institutionen der Stadt Hamburg kooperieren zu können.

Bis wir uns jedoch zu dieser Entscheidung durchgerungen hatten, war sie Gegenstand intensiver, kritischer Diskussionen gewesen. Weil wir Angst hatten, etwas mühsam Aufgebautes aus der Hand zu geben? Weil wir einander nicht vertrauten? Weil wir die Deutungshoheit über das Selbstverständnis des Vereins, der inhaltlichen Themen, Positionen und Ausrichtungen nicht aus der Hand geben wollten? Weil wir fürchteten, diese erneut aushandeln zu müssen, oder befürchteten, diese gemeinsam gar nicht aushandeln zu können ? Diese Fragen sind einerseits produktive Denkanstöße, die sich aus diesem konkreten Fall ergeben haben. Sie verweisen auf wichtige Dimensionen, die die Handlungs- und Verhaltensmuster innerhalb der iranischen Diaspora maßgeblich mitbestimmen  –  zwischenmenschlich und zwischen den Institutionen. Wir können sie somit bewusst wahrnehmen und reflektieren. Andererseits verdeutlichen sie auch die potentielle Zähigkeit, das Überdauern von alten (Misstrauens-)Reflexen über Generationen hinweg. Diese können auch von der 2. Generation in ihr Verhaltens- und Denkrepertoire aufgenommen werden  –  oder eben nicht. Es besteht eben auch die Möglichkeit in der Praxis, durch die tatsächliche  gemeinsame Arbeit die Vermutungen, Befürchtungen, selbst gemachten oder «angelernten» Erfahrungen, die unsere Handlungs- und Verhaltensmuster bestimmen, auf ihre Gültigkeit und Angemessenheit unter den hier und jetzt gegebenen Umständen zu befragen  –  um uns überhaupt eines Besseren belehren zu können.

Mittlerweile ist der Hamburger DIWAN-Verein gegründet und eingetragen, und obwohl er die gleiche Satzung besitzt und getragen wird von denselben Grundideen, ist er doch ganz anders. Allein in ihrem Durchschnittsalter ist DIWAN Hamburg erheblich jünger als der Kölner Verein. Auch bei den Ideen und Projekten, die umgesetzt werden, gibt es Unterschiede. Aber allein die Existenz eines zweiten DIWANs in einer anderen Stadt bereichert uns und ermöglicht uns viele neue Möglichkeiten, Projekte umzusetzen. Das Musikfestival «New Sounds of Iran» konnte erst durch das Zusammenwirken entstehen, da wir nur so die Möglichkeit hatten, mit der Kölner Philharmonie und der Hamburger Elbphilharmonie die notwendigen institutionellen Partner für die Realisierung dieses kostenintensiven Projektes zu gewinnen. Viel wichtiger noch:  Es bietet die einmalige Möglichkeit, uns regelmäßig über die Lernerfahrungen auszutauschen, Fehler zu vermeiden und von ihnen zu lernen und von den gegenseitigen Ressourcen und Netzwerken zu profitieren.

Die gemeinschaftliche Praxis des Vereins DIWAN, die gemeinsame Bewältigung dieses permanenten Prozesses ist vielleicht der wirksamste Modus zur Herausbildung iranischer Community-Strukturen. Und wir werden nur dann all unsere ehrenamtlichen Mitglieder motivieren können, wenn sie den Verein als ihren Verein sehen und sich darin aufgehoben und geborgen fühlen. Wenn sie das Gefühl haben, an einem gemeinschaftlichen Projekt teilzuhaben. Denn anders als im Berufsleben, wo vielleicht noch Gehalt oder Karriere andere Defizite kompensieren, ist bei der ehrenamtlichen Arbeit das Zwischenmenschliche, die Kommunikation, das Vertrauen, die Freude an der Zusammenarbeit der treibende Motor.

Aber vor allem die Frage des Vertrauens innerhalb iranischer Diaspora-Communities und Organisationen wird nicht nur von internen Organisationsstrukturen bestimmt. Der Ort, den man zurückgelassen hat, bildet für jede Diaspora einen festen Referenzpunkt. Mit dem millionenfachen Exodus wollten und wollen Iranerinnen und Iraner sich denjenigen Mechanismen entziehen, mit denen das iranische Regime jegliches zivilgesellschaftliche Leben von autonomen Menschen zu unterbinden versucht:  Willkür, Intransparenz und Angst. Was heute im Iran möglich ist, kann morgen verboten sein. Was man heute macht, kann morgen Konsequenzen haben. Wir stellen jedoch immer wieder fest, das Iranerinnen und Iraner diesen lähmenden Mechanismus der ständigen Unsicherheit eben nicht ein für alle Mal hinter sich gelassen haben, als sie ihre Heimat verließen. Der lange Arm des Regimes reicht bis nach Berlin, Köln, Los Angeles, London und Toronto, mitten hinein in unsere Vereine und Kreise in denen wir uns organisieren und zusammenfinden, und er beeinflusst unser Handeln selbst hier im Ausland. Viele zivilgesellschaftlich aktive Menschen wollen sich die Möglichkeit der gelegentlichen Reise in den Iran nicht verbauen, wollen nicht Gefahr laufen, sich durch die Teilnahme an einem Forum der Willkür des Regimes auszusetzen. Und so laufen wir Gefahr, hier zu reproduzieren, was wir dort nicht mehr dulden wollten:  Selbstzensur und Mauern zwischen uns.

Deshalb muss man vielleicht den Schüssel für das Wachsen und Wirken von einem Kulturverein wie DIWAN in folgendem Punkt suchen:  In der positiven Auseinandersetzung, der Begegnung und dem offenen Austausch miteinander, vor dem wir uns oft drücken. Genau das ist es, worauf es ankommt. Die Auseinandersetzung mit uns als Einzelpersonen, mit uns vor unserem kulturellen Hintergrund, mit unserer sicherlich konfliktreichen Vergangenheit, die generationsübergreifende ebenso wie die generationsinterne Auseinandersetzung. Die Freiheiten zu nutzen, die uns gegeben sind, um das Schweigen und die Mauern zu durchbrechen und mit dem anderen zu reden. Der Versuch, den anderen zu verstehen. Dem Anderen zuzuhören und auszuhalten. Es ist eine gemeinsame Reise mit vielen Zwischenstationen und vielleicht sogar Richtungswechseln, die man auch einlegen und zulassen sollte. Denn all das gehört zur Vereinsarbeit, es ist ein Lernprozess. Auch wenn man das zwischen der Organisation von großen und kleinen Veranstaltungen, dem Pflegen und Verwalten von medialen Auftritten, der Koordination und Mitgliedergenerierung, der Antragstellung, der Buchhaltung, der Arbeit im Vorstand oder einzelnen Arbeitskreisen und so vielem mehr auch gerne mal vergisst:  Neben all dem geht es bei der Vereinsarbeit nämlich um die Herstellung und das «Einüben» von Vertrauen und zivilgesellschaftlicher Partizipation durch die praktische  Zusammenarbeit. Die organisierte Arbeit innerhalb «iranischer» Vereine und Organisationen bietet somit den idealen Rahmen, in dem die Bedingungen für nachhaltige Community-Strukturen  –  noch einmal:  Vertrauen, demokratische Teilhabe und Transparenz  –  wachsen und etabliert werden können.

□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – ■ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

«Manchmal sind wir sehr laut und  manchmal leise» – Interview mit Asghar Eslami, Gründungsmitglied von Kargah  –  Verein für interkulturelle Kommunikation,  Migrations- und Flüchtlingsarbeit

«Manchmal sind wir sehr laut und  manchmal leise»

Interview mit Asghar Eslami, Gründungsmitglied von Kargah  –  Verein für interkulturelle Kommunikation,  Migrations- und Flüchtlingsarbeit

Beschreiben Sie doch bitte die Umstände und Beweggründe Ihrer Ausreise aus dem Iran nach Deutschland.

Ich gehörte schon damals zur iranischen, demokratisch linken Opposition, sowohl zur Schah-Zeit als auch während der Revolution im Jahr 1979. Der Frühling der Demokratie und die Antimonarchiebewegung waren sehr kurz. Unmittelbar nach der Herrschaftsübernahme der Islamischen Republik ging es los mit Repressalien gegen anders denkende und handelnde Menschen. Repressalien fanden auf allen Ebenen des Lebens statt, der politischen und kulturellen, aber auch wegen Zugehörigkeit zu anderen Religionen oder der Bekleidung der Frauen.

Im Dezember 1982  –  nachdem ich ein Jahr lang im Untergrund gelebt hatte  –  flüchtete ich aus dem Iran. Nach der Flucht über Afghanistan und Pakistan landete ich irgendwie in Frankfurt am Flughafen, dort stellte ich einen Asylantrag. Kurz danach bin ich nach Kassel und anschließend direkt weiter nach Hannover gekommen. Hannover kannte ich ziemlich gut wegen meines Studiums der Architektur und Architektur-Soziologie im Zeitraum 1969–78. Als sich die Protestbewegung gegen den Schah im Iran zugespitzt hatte, war ich 1978 wieder in den Iran gereist und hatte mich an der demokratischen Protestbewegung beteiligt. Als Chomeini die Macht übernommen und die Verfolgung Andersdenkender begonnen hatte, war die Flucht unumgänglich geworden.

Welche Erfahrungen, die Sie damals in der Anfangszeit in Deutschland gemacht haben, haben dazu geführt, dass Sie über die Gründung einer Organisation nachgedacht haben?

Wie Sie vielleicht schon wissen, gab es damals vor der Revolution eine große iranische Studentenorganisation im Ausland, die «Konföderation iranischer Studenten Nationalunion (CISNU)». Die Studenten waren politisch aktiv gegen das Schah-Regime. Ein Großteil dieses linksdemokratischen Potentials bildete auch später die Opposition gegen die Islamische Republik. Die CISNU war länder- und städteübergreifend vernetzt, auch in Hannover. Dazu kamen viele politisch aktive Flüchtlinge mit einem großen Wissens- und Organisationspotential. Schon damals war die politische Atmosphäre den Flüchtlingen gegenüber nicht gut. Flüchtlings- und Migrantenfeindlichkeit waren deutlich spürbar. Die Akzeptanz- und Toleranzgrenze gegenüber «Fremden» war sehr gering, nicht nur innerhalb der Bevölkerung und auf der Straße, sondern auch bei Politik und Verwaltung. Wir, die iranischen Flüchtlinge in Hannover, hatten schon damals eine ganze Reihe von politischen, intellektuellen, aber auch materiellen Bedürfnissen und Anliegen. D.h. es ging um die Frage, wie wir uns hier reorganisieren, unsere Kräfte sammeln und bündeln und vielleicht in den Iran zurückkehren können. Aber auch intellektuelle Bedürfnisse spielten eine große Rolle:  Wie und wo kriegen wir Literatur? Wo lernen wir die Sprache? Wo können wir uns ungestört treffen? Wer begleitet uns bei Amtsgängen? Wie bekommen wir eine Wohnung? Und vieles mehr. Das waren Überlegungen, die uns beschäftigten. Aber unser dringendstes Bedürfnis und Anliegen bestand darin, die politischen Dialoge unter uns Iranerinnen und Iraner zu organisieren und ein konkretes politisches Handeln gegen die Islamische Republik zu ermöglichen.

Eine praktische Antwort zu diesen Fragen und Bedürfnissen sieht man auch an der Entwicklungsgeschichte von Kargah.

Wir hatten ausschließlich mit Iranerinnen und Iranern versucht, ein politisch modellhaftes «Hilfe zur Selbsthilfe»-Netzwerk für Iranerinnen und Iraner in Hannover ins Leben zu rufen und nach unseren Möglichkeiten und entsprechendem Bedarf zu erweitern, aber auch in Kooperationen zu gehen mit anderen Flüchtlings- und Migrantengruppen sowie mit der Politik. Dafür brauchten wir einen politischen Status, feste Räumlichkeiten und ein politisch bewusstes Kollektiv von Menschen, das ein demokratisches Ziel hat, eine gemeinsame politische Sprache spricht und bei Meinungsunterschieden eine demokratische Streitkultur hat, aber auch politisch handelt. Es ging uns um gemeinsame politische Ziele aber auch unmittelbare Interessen der Menschen, die sich durch ihre Flucht gerettet hatten, aber weiterhin politisch gegen das Regime aktiv handeln wollten und daran interessiert waren, politische Gespräche zu organisieren.

Außerdem ging es uns um die Frage, wie wir Iranerinnen und Iraner in Hannover und darüber hinaus zusammenbringen konnten, wie wir mit anderen Gruppen Kontakt aufnehmen, uns vernetzen und Aktionen und Maßnahmen gegen die Islamische Republik durchführen und wie wir über die Verfolgungen, Menschenrechtverletzungen und Hinrichtungen im Iran Öffentlichkeitsarbeit leisten konnten. Hierbei haben wir festgestellt, dass uns die notwendige Literatur über die für uns relevanten Themen fehlte, und so haben wir Bücher und Dokumente gesammelt. Daraus sind die Iranische Bibliothek und das Dokumentationszentrum hervorgegangen. Zuerst hatten wir im Lagerraum des Internationalismus-Buchladens unsere Treffen, dort stellten wir einige Regale auf und sammelten circa 500 Bücher. Mittlerweile haben wir eine Sammlung von 19.000 Büchern und Dokumenten mit Bezug zum Iran und darüber hinaus.

Das hört sich nach einem Balance-Akt an:  Einerseits setzt sich Kargah mit den Institutionen und Strukturen in Deutschland auseinander und unterstützt Iranerinnen und Iraner, sich hier einzurichten; andererseits fokussiert sich Ihre Arbeit auf den Iran und die Voraussetzungen für eine baldige Rückkehr. Wie sind Sie mit dieser Dynamik umgegangen?

Damals dachten wir, dass unser Aufenthalt in Hannover nur von kurzer Dauer sein würde. Wir alle hatten sozusagen unsere Koffer noch nicht ausgepackt und gingen davon aus, dass die Tage der Herrschaft der Islamischen Republik gezählt wären und dass wir, wenn nicht innerhalb von Tagen oder Monaten, dann vielleicht innerhalb von 5–10 Jahren hätten zurückkehren können. Wir waren schon überzeugt, dass jederzeit etwas im Iran hätte passieren und wir dann schnell hätten zurückkehren können.

Das ablehnende und distanzierte Verhalten der Verwaltung und Politik gegenüber Flüchtlingen und konkret uns gegenüber als aktiven politischen Flüchtlingen hatte unsere Rückkehrwünsche zusätzlich verstärkt und führte dazu, dass wir sensibel reagierten, uns als unerwünscht betrachteten und uns eine sichere Nische zum Rückzug am Rande der Stadtgesellschaft suchten. Schon in den ersten fünf Jahren waren wir als Gruppe mehr mit uns selbst beschäftigt, mit unserer rein iranischen Community. So konnten wir uns intensiver auf den Iran und auf unsere politische Arbeit konzentrieren. Parallel hierzu hatten wir dann festgestellt, dass immer mehr Flüchtlinge in Hannover ankamen, die ähnliche Bedürfnisse wie Beratung, Begleitung und Unterstützung für Behördengänge, bei der Suche nach einer Wohnung und vielem mehr brauchten. So hatten wir also neben der politischen Arbeit, die sich auf den Iran konzentrierte, noch eine Selbsthilfegruppe für Iranerinnen und Iraner gegründet. Diese hatte die Aufgabe, die hier ankommenden iranischen Flüchtlinge aufzunehmen, sie zu unterstützen und ihnen bei der Bewältigung der dringendsten Probleme Hilfestellung zu leisten  –  auch, damit sie angesichts ihrer Nöte in einem neuen Land nicht in Abhängigkeit von anderen politischen Gruppierungen wie den Monarchisten und Mudschaheddin geraten. Parallel dazu führten wir auch Deutsch-Sprachunterricht für Interessierte durch.

Zeitgleich hatten wir festgestellt, dass Iranerinnen und Iraner, die schon als Flüchtlinge hier lebten, auch sozialen und vielfältigen familiären Beratungsbedarf hatten, den sie selbst nicht meistern konnten und dazu Fachberatung und Unterstützung benötigten. Hinzu kamen partnerschaftliche oder familiäre Konflikte und ebenso häusliche Gewalt. So haben wir versucht eine Beratungsstelle einzurichten oder auch Unterstützungsmöglichkeiten zu organisieren, indem wir mit anderen Organisationen wie Frauenhäusern und Beratungsstellen kooperierten oder für die Betroffenen Rechtsbeistand organisierten. In diesem Zusammenhang gründeten wir den «Flüchtlingshilfe-Fonds», um Flüchtlinge in Not finanziell unterstützen zu können. Dabei vertraten wir ein demokratisch emanzipatorisches Selbstverständnis zur Begleitung, Unterstützung sowie Beratung von Flüchtlingen und weiteren Iranerinnen und Iranern, die Unterstützung brauchten. Das führte manchmal zu Konflikten mit Gewalt ausübenden Personen, weil wir parteiergreifend agieren mussten. Aber nach jahrelanger Erfahrung führte diese Position zu Vertrauen innerhalb der iranischen Community.

Was bedeutete das alles für die Entwicklung von Kargah?

Kargah hat sich kontinuierlich weiterentwickelt, weitere inhaltliche Arbeitsbereiche sind eingerichtet worden und diese wurden dann auch für andere Flüchtlinge zugänglich gemacht. Kargah ist ein Begegnungsort geworden, der den Bedürfnissen der Flüchtlinge, Migrantinnen und Migranten entspricht, die sich aus dem unmittelbaren Leben in dieser Gesellschaft ergeben. Das bestimmt heute maßgeblich unsere Alltagsarbeit bei Kargah. Das sind z.B. auch Integrationsthemen, Migrations- und Flüchtlingspolitik, Unterstützung im Hinblick auf den Arbeitsmarkt. So hat der Verein Kargah langsam Gestalt angenommen und sich entwickelt, von einem Verein, der am Anfang rein politisch mit Bezug auf den Iran arbeiten wollte, zu einem Verein, der auch die sozialen Nöte und Bedürfnisse der Flüchtlinge und Migrantinnen und Migranten registrierte, auch derer, die sich hier engagieren wollten.

Kargah ist seit 1986 als Verein beim Amtsgericht Hannover registriert, am Anfang unter dem Namen «Iranische Gemeinde in Hannover». Damals interpretierten wir den Begriff «Gemeinde» neutral im Sinne von Gemeinwesenarbeit und fanden dies passend für unsere unmittelbare inhaltliche Arbeit für die iranische Community konkret vor Ort in Hannover. Auf Farsi hieß der Verein von Anfang an «kargah».

Ende der 1990er Jahre haben wir dann «kargah» als offiziellen Namen des Vereins im Registerbuch eingetragen. Das hatte zwei Gründe:  Einerseits haben wir festgestellt, dass wir in der Öffentlichkeit  –  häufig von deutschen Behörden und Institutionen  –  aufgrund des Begriffs «Gemeinde» als religiöse Gruppe eingestuft wurden. Neben dieser religiösen Konnotation, die wir vermeiden wollten, hat der Begriff «Gemeinde» auch andere Konnotationen. Er suggeriert, dass wir die Gesamtinteressen aller Iranerinnen und Iraner in Hannover repräsentieren und wahrnehmen. Das konnten und wollten wir aber nicht. Der Begriff suggeriert auch eine Einheit, die es in der Form nicht gibt. Die Tatsache, dass wir gemeinsame kulturelle Anlässe feiern, oder die Tatsache, dass wir eine gemeinsame Sprache sprechen, führt ja nicht zu einer Einheit mit identischen Interessen und Positionen, die wir wiederum vertreten können  –  obwohl unsere Kultur- und Sozialarbeit für alle Iranerinnen und Iraner zugänglich ist. Unsere Angebote können auch alle anderen in Anspruch nehmen, da Kargah sich in Laufe der Jahre aus einem Verein für Iranerinnen und Iraner zu einem interkulturellen Verein entwickelt hat.

Welche Themen, Positionen und Angebote des Vereins sind denn interessenspezifisch  –  also sprechen bestimmte Gruppen an bzw. verweigern sich bestimmten anderen Gruppen und Interessen?

Also wir machen z.B. keine religiösen Veranstaltungen bei Kargah, egal welcher Richtung. Es gibt gewisse rote Linien bzw. gewisse Positionen, die wir vertreten, bei denen wir Farbe bekennen. Wir sind parteiisch, wenn es um allgemeine Interessen der Flüchtlinge, Migrantinnen und Migranten und wenn es um eine demokratische und antirassistische Wertegemeinschaft geht.

Oder wenn es um Demokratie, Meinungs- und Pressefreiheit geht, wenn es um Rechte der Frauen geht, wenn es um Menschenrechte geht. Deshalb handeln wir auch politisch. Wir sind gegen die Islamische Republik Iran aber auch gegen die Rückkehr der korrupten Monarchie des Schahs und jedes ähnlichen Systems. Wir vertreten den Gedanken der Universalität der Menschenrechte, sind solidarisch mit allen nach Demokratie strebenden Menschen und werden auch ihre aufklärerischen Aktivitäten hier in Hannover nach unseren Möglichkeiten unterstützen. Deshalb können wir auch nicht Interessenvertreter für alle Iranerinnen und Iraner in Hannover werden, obwohl sie und alle anderen ohne Wenn und Aber unsere Angebote in Anspruch nehmen können. Aber wir vertreten unsere eigenen Werte nach unseren politischen und kulturellen Überzeugungen.

Die Iranerinnen und Iraner, die Kargah gründeten, gehörten mehrheitlich zu den politischen Aktivisten aus dem studentischen Milieu der «Konföderation Iranischer Studenten», die ich bereits erwähnt habe. Sie haben jahrelang gegen den Schah gekämpft und sind gegen die Monarchie. Diese Oppositionellen konnten nicht zurück in den Iran, weil sie vom Schah-Regime verfolgt wurden. Und dann kamen auch Menschen, die nach der Revolution 1979 wegen Schikanen und politischer Verfolgung aus dem Iran fliehen mussten. Die Szenerie bestand also aus der linksdemokratischen Opposition, die mindestens eine Demokratische Republik für den Iran wollten. Die grundlegenden Haltungen des Vereins muss man also vor diesem Hintergrund verstehen.

Heißt das, dass jemand der politisch die Monarchie befürwortet, auch keinen Platz hat in diesem Verein?

Ganz konkret:  Wenn jemand ins Haus kommt und zum Beispiel die Bibliothek benutzen möchte, fragt keiner, welche politische Gesinnung er oder sie hat. Die politische Gesinnung ist keine Bedingung dafür, um die Angebote von Kargah nutzen zu können beziehungsweise an Aktivitäten des Vereins teilnehmen zu können. Es gibt regelmäßige Diskussionsveranstaltungen, Lesungen, Kultur- und Freizeitangebote. Sie sind offen für alle Interessierten. Auch unsere täglichen Beratungs-, Bildungs- und Qualifizierungsangebote und Hilfsmaßnahmen stehen jedem offen, egal welcher politischen Gesinnung oder Nationalität er oder sie sich zugehörig fühlt. Aber, wie ich bereits gesagt habe, wir beziehen auch Position.

Wenn zum Beispiel jemand, der von uns Beratung und Unterstützung bei seinem Asylverfahren haben möchte, uns mitteilt, dass er jahrelang als Teil des Unterdrückungs- und Machtapparats der Islamischen Republik, Pasdarane oder sogar Mittäter bei der SAVAK (Geheimpolizei des Schahs) gewesen ist, Menschen gefoltert hat, dann können wir dieser Person keine Beratung anbieten. Es gibt andere Beratungsstellen in Hannover, die in solchen Fällen helfen können. Dies gilt auch für alle Flüchtlinge, Migrantinnen und Miganten, national und kulturell übergreifend.

Wir können unsere Ressourcen nicht jemandem zu Verfügung stellen, der Menschen verfolgt, unterdrückt, vielleicht sogar gefoltert hat. Genauso verhalten wir uns auch gegen Personen, die Gewalt gegen andere in der Familie ausüben. Es gibt also viele Themen, bei denen wir uns ganz klar auf eine Seite stellen, eine bestimmte Position vertreten. Natürlich führen wir auch Konfliktberatung durch, wenn beide Parteien es wünschen.

Wie haben sich die Ziele, Themen und Angebote des Vereins mit der Zeit verändert? Sind sie heute entpolitisiert, weil der Iran für Sie nun in weite Ferne gerückt ist?

Kargah ist weiterhin politisch aktiv geblieben. Über drei Jahrzehnte hinweg ist Hannover unser Lebensort geworden. Unser politischer Blickwinkel hat sich dadurch erweitert. Damals ging es nur um den Iran und die Islamische Republik. Und wir hatten keine konkrete Vorstellung, wie Demokratie und Menschenrechte, Gerechtigkeit und viele andere wichtige und notwendige Bedürfnisse in der Vielvölkergesellschaft des Iran, in der religiöser Fundamentalismus und patriarchalische Verhältnisse herrschten und von denen wir selbst auch mehr oder weniger beeinflusst worden waren, nach der Islamischen Republik realisiert werden könnten.

Es hat lange gedauert, bis wir als «linke Oppositionelle» gelernt haben, dass Respekt und die Anerkennung der Charta der Menschenreche eine Notwendigkeit sind, dass die Gleichberechtigung zwischen Frau und Mann keine Zukunftsfrage, sondern unmittelbar heute notwendig ist. Die Realität hat uns gelehrt, dass die Rückkehr in den Iran sehr lange dauern kann, aber egal wie lange es auch dauert, wir dürfen nie gegenüber der Islamischen Republik und allem, was im Iran und mit Menschen passiert, schweigen. Dieses Verhalten zeigen wir auch in der Solidarität mit anderen Völkern in der Welt. Außerdem hat sich auch bei uns ein neues Zugehörigkeitsgefühl entwickelt. Alles, was hier in Hannover sowie in Europa und woanders passiert, geht auch uns etwas an. Deshalb meine ich, dass sich Kargah in den letzten 35 Jahren als ein Modell weiterentwickelt hat, aber auf keinen Fall unpolitisch geworden ist.

Deshalb geht uns auch das Schicksal aller Flüchtlinge an, die in Europa für sich und ihre Familien Lebens- und Zukunftssicherheit finden, der von staatlicher, aber auch familiärer Gewalt verfolgten Menschen. Wir stellen unsere Möglichkeiten also auch allen anderen Migranten- und Flüchtlingsgruppen, die ähnliche Erfahrungen anderswo gemacht haben, zur Verfügung.

Wir bieten konkrete Angebote in verschiedenen Bereichen an, unter anderem Beratungen und Begleitung von Flüchtlingen, Beratung für Menschen ohne Papiere, Beratung für und von häuslicher Gewalt betroffene Frauen und Mädchen, Beratung gegen Zwangsheirat. Des Weiteren führen wir Bildungs- und Qualifizierungsangebote, politische Bildung, Sprachkurse, fachliches Training für verschiedene Berufe, Computerkurse, Musik etc. durch, damit sich die Menschen so schnell wie möglich hier in Hannover zuhause fühlen können. Unsere Angebote finden in über fünfzehn Sprachen statt. Alle Themen, die mit Menschenrechten und demokratischer Vielfalt zu tun haben, bilden den Rahmen unserer Arbeit.

Das Themenspektrum hat sich also erweitert, und es gibt jede Menge drängender Themen, vor allem im Bereich der Migrationspolitik, bei der wir uns einbringen. Wir sind hier in Hannover und darüber hinaus gut vernetzt mit sämtlichen anderen Organisationen aus unterschiedlichsten Kulturkreisen, die sich in diesem Bereich engagieren, z.B. im Netzwerk Migrantenselbstorganisationen, verschiedenen Bildungsträgern, Stadtteilgruppen, aber auch in Politik, Gewerkschaften und Menschenrechtsorganisationen.

In wie weit bezieht sich Ihre Arbeit auch auf Ihre unmittelbare Umgebung, also Hannover? Wie und über welche Themen setzen Sie sich mit der Stadt und ihren Akteuren auseinander?

Es gibt zahlreiche Debatten und Auseinandersetzungen mit der Politik hier in der Stadt Hannover. Zum Beispiel um die Frage der Monokulturalität bei der Aufklärungsarbeit, in der Alltagsarbeit, bei Politik und Verwaltung. Wir haben ein Internetportal (www.welt-in-hannover.de) in 14 Sprachen entwickelt und wollen dies bis Ende 2016 auf 20 Sprachen erweitern. Im Bereich der Stadtteilarbeit haben wir zwei Spielplätze im Stadtteil Linden als antirassistische und demokratische Begegnungs- und Lernorte für Kinder, Jugendliche, aber auch Stadtteilbewohner vielfältig und mehrsprachig mit einer Reihe von Künstlerinnen und Künstler gestaltet. Wir sind der Meinung, dass wir in Vielfalt leben und die Stadt der Zukunft Farbe bekennen und sich öffnen soll.

Wir haben zum Beispiel eine Aktion im Stadtteil Linden um unser Kargah-Haus herum gemacht, bei der wir die Straßennamen in andere Sprachen übersetzt haben, um zu zeigen, dass in der Stadt über 170 Sprachkulturen zusammenleben und die Politik und die Verwaltung dieser Vielfalt Rechnung tragen müssen. Es gab deswegen eine riesige Auseinandersetzung mit der Politik, mit der CDU und SPD. Eine ganze Woche lang war die Stadtpresse damit beschäftigt, sich daran abzuarbeiten.

Wir sind gerade dabei, das Internetportal «welt-in-hannover.de» (WIH) als Alternative zum offiziellen Internetauftritt der Stadt Hannover für Bildung und Beratung sowie integrativen Fragen zu etablieren. Wir sind der Meinung, dass die Vielfalt, für die Europa steht, die sie propagiert, sich auch tatsächlich irgendwie ausdrücken muss. Ich als Iraner betrachte meine Kultur und Sprache als einen Teil der Kulturlandschaft dieser Stadt und also als eine Bereicherung für diese Stadt. Ich möchte also auch, dass sich meine Kultur und meine Sprache in der Realität dieser Stadt irgendwie manifestieren.

Wie weit spielen denn die politischen Entwicklungen in der alten Heimat Iran eine Rolle für die Aktivitäten des Vereins heute?

Die politische Entwicklung im Iran spielt bei uns weiterhin eine sehr große Rolle. Wir versuchen zum Beispiel im Rahmen unserer Arbeit ganz gezielt und sensibel in verschiedenen Vernetzungen auf die Ereignisse im Iran zu reagieren. Wir organisieren in Kooperation mit anderen iranischen Gruppen aus dem demokratischen und linken Spektrum weiterhin Protestaktionen gegen die Islamische Republik. Themen sind nach wie vor die Lage der Menschenrechte, politische Gefangene, religiöse und kulturelle Minderheiten, Hinrichtungen und Schikanen, die das Regime tagtäglich ausübt, Situation der Arbeiter und Werktätigen und vieles mehr. In den 37 Jahren Herrschaft der Islamischen Republik fanden immer Protestaktionen gegen das Regime statt. Wir sind Teil der Opposition, die gegen die Barbareien, die tagtäglich im Iran gegen Freiheitliebende und Andersdenkende geschehen, protestiert.

Manchmal sind wir sehr laut und manchmal leise, aber nie mundtot. Das waren wir weder damals während der Massenhinrichtungen in den 1988 / 89er oder Ende der 1990er Jahre während der Studentenproteste noch bei den Angriffen gegen Studentinnen und Studenten im Teheraner Studentenwohnheim, bei der Verhaftung von Bahai oder Hinrichtungen in Kurdistan und anderswo. Während der Präsidentschaftswahlen im Sommer 2009 und den Massenprotesten aus Enttäuschung wegen der Wahlfälschungen haben wir die Führung dieser Bewegung als Teil des Systems der Islamischen Republik, die die Rückkehr in die Chomeini-Zeit wollte, obwohl wir sie sehr kritisch sahen, distanziert und mit Hinweis auf unsere Demokratievorstellungen, bei ihren Aktivitäten und Aktionen unterstützt.

Teile der jungen Iranerinnen und Iraner, die während der Grünen Bewegung im Jahr 2009 hier in Hannover gegen das iranische Regime protestierten und von deren Entwicklung enttäuscht wurden, haben auch die Nähe zu Kargah gesucht. Wir haben sie im Rahmen unserer Möglichkeiten unterstützt. Viele von ihnen sind schon nach wenigen Wochen zu uns gekommen. Parallel dazu haben wir auch gemeinsame Diskussionsveranstaltungen organisiert und unsere Positionen und unsere Kritik dargestellt. Ein Teil dieser Jugend ist weiterhin bei Kargah aktiv und trägt auch dafür Verantwortung.

Unser Ziel ist weiterhin, das Widerstandspotential außerhalb des Iran gegen die Islamische Republik zu stärken. Diese Bestrebungen haben wir bis heute. Zugleich haben wir aber unseren Horizont erweitert. Wir beschäftigen uns viel intensiver als in den 1980er Jahren mit den alltäglichen gesellschaftlichen Problemen in Deutschland und in anderen Ländern.

Der ausschließliche Fokus auf den Iran, die oppositionelle politische Arbeit bestimmen nicht mehr den Alltag des Vereins. Der «Traum» von einem anderen Iran wurde zunehmend herausgefordert von der Realität in Deutschland. Sie haben das auch als einen ganz persönlichen Wandel beschrieben. Können Sie diese Erfahrungen, diesen Wandel in Bezug setzen zu den übergeordneten Entwicklungslinien der letzten Jahrzehnte? Wo steht die «politische» erste Generation heute, wo die zweite? Wie hat sich dieser Wandel abgespielt?

Ich denke, wir dürfen in diesem Kontext die Strategie der iranischen Regierung nicht außer Acht lassen. Sie hat die Opposition sowohl im Iran als auch im Ausland bis in die 1990er Jahre hinein systematisch und anscheinend auch erfolgreich zerschlagen und ausgehöhlt. Natürlich spielen hierbei auch die Organisationsstruktur, demokratische und zukunftsorientierte Vorstellungen und der Blickwinkel der Opposition im System der Islamischen Republik Iran eine sehr große Rolle.

Hinzu kommt, dass wegen diktatorischer Verhältnisse im Iran sowohl in der Shah-Dynastie, aber auch nach der Machtübernahme durch die Islamische Republik, unsere Opposition nie genügend Zeit gehabt hat, demokratische Organisationsstrukturen aufzubauen und institutionelle Demokratie und Organisationsaktivitäten im Alltag bei der unmittelbaren Arbeit zu verinnerlichen. Dies alles hat dazu geführt, dass das Regime in einer kurzen Zeit die Opposition zerschlagen konnte. Dies wurde kurze Zeit später durch die ideologischen Auseinandersetzungen und die Spaltungen der Oppositionsorganisationen ergänzt, sodass wir mit einigen hundert kleinen Gruppierungen zu tun haben und organisierte Oppositionsarbeit, insbesondere außerhalb des Iran, in größerem Umfang unmöglich erscheint. Trotzt der bleiernen Zeiten finden aber hier im Ausland oppositionelle Aktivitäten statt, und wir sind nach unseren Möglichkeiten daran beteiligt.

Ich kann mich nur in diesem Kontext über einen Teil der Opposition äußern, nämlich die demokratische Opposition außerhalb des Iran. Unsere Handlungsmöglichkeiten und Lebensformen sind nicht vergleichbar mit der Opposition im Lande. Sie sind einem fanatischen System ausgeliefert, das gnadenlos und mit voller Brutalität verfolgt, verhaftet, schikaniert und sogar mordet.

Hinzu kommt, dass die erste Generation der Iranerinnen und Iraner, die im Ausland Zuflucht gefunden hat, schon älter ist und dass das Durchschnittsalter über 60 Jahren liegt. Diese Generation hat auch teilweise Schwierigkeiten, sich im Einwanderungsland zu integrieren, wobei Männer anscheinend mehr davon betroffen sind. Es gibt auch in der Regel wenig Verbindung mit der zweiten Generation. Die junge Generation hat nicht dieselbe Betroffenheit und politische Sensibilität gegenüber der Islamischen Republik. Es gibt keine gemeinsame Sprache zwischen den Generationen. Trotz dieser Umstände wird weiterhin versucht, Gemeinsamkeiten zu finden.

Deshalb hat es die erste Generation sehr schwer, sich im «Neuland» zurechtzufinden, im Gegensatz zur zweiten Generation, die hier geboren bzw. aufgewachsen und in diese Gesellschaft hineingewachsen ist. Ihre Bedürfnisse sind dieselben Bedürfnisse, wie sie alle anderen Jugendlichen in dieser Gesellschaft haben. Nur politische Fragen oder die rein politischen Auseinandersetzungen mit dem iranischen System sind vielleicht für viele von ihnen etwas Abstraktes. Der konkrete und unmittelbare Bezug ist nicht da. Der Ballast der konkreten Erfahrungen ist nicht da. Ein Bezug zur Fluchtgeneration konnte nicht aufgebaut werden. Es ist also auch ein Bruch zwischen den Generationen, der stattgefunden und zu einem Wandel beigetragen hat.

Die alte Generation der Iranerinnen und Iraner im Ausland hat viel durchgemacht und viel verloren  –  emotional bis materiell  –  und lebt in Resignation, sie befindet sich in einem Alterungsprozess. Sie ist mit sich und der Vergangenheit beschäftigt, auch in einem Prozess der Erstarrung. Die meisten von ihnen haben keine praktisch orientierten Beziehungen, weder zum Iran noch zu dieser Gesellschaft. Sie hängen irgendwie in der Luft. Das Verhältnis zum Iran und zur iranischen Gesellschaft ist für viele Leute aus meiner Generation eher wie ein Traum. Es findet überwiegend im Kopf statt. Ich würde das vielleicht als eines der wesentlichen Probleme von Iranerinnen und Iranern im Allgemeinen beschreiben, nämlich dass sie für sämtliche gesellschaftliche Missstände, hier und im Iran, lieber im Kopf, in der Phantasie oder auf dem Papier eine Lösung bzw. den Schuldigen und niemals durch praktikable gesellschaftliche Modelle eine tatsächliche Lösung dieser Missstände herbeizuführen suchen.

Ich wundere mich, dass es angesichts dieser zwei, drei Millionen Iranerinnen und Iraner im Ausland, angesichts dieser intellektuellen und finanziellen Ressourcen in all diesen Städten, in denen sie sich niedergelassen haben, kaum Bestrebungen gibt, sich zu vernetzen und in der Praxis, in der Realität konkrete Modelle des Zusammenlebens umzusetzen und konkrete Brücken zu bauen zu den Gesellschaften, in denen sie leben.

Wir haben es nicht geschafft, praktisch organisierte Netzwerke zu unterhalten, die nicht etwa irgendwo in der Phantasiewelt einer «iranischen Gemeinde» existieren, sondern konkret in den Städten, in denen wir leben, durch real existierende Strukturen den Alltag gestalten. Dabei ist es egal, wofür sie sich einsetzen, ob es um den Iran geht oder um ihre Lebensumstände und Bedürfnisse in ihrer neuen Heimat. Wir hier bei Kargah setzen uns mit beiden Welten auseinander, sowohl mit dem Iran, aber erst recht mit der deutschen Gesellschaft und den anderen Kulturen, die uns umgeben. Wir stehen im täglichen Austausch mit Irakern, Syrern, Türken, Afghanen, Russen, Ukrainern, Vietnamesen, diskutieren und streiten über politische Entwicklungen, erkennen aber auch unsere gemeinsamen, kollektiven Interessen, die wir gegenüber der Politik und der Stadt durchzusetzen versuchen.

Die überwiegende Mehrzahl der Iraner im Ausland hat sich als politische Flüchtlinge bezeichnet und wahrgenommen, ist also aus gesellschaftspolitischen Gründen geflohen, und wir sprechen immer wieder von der sogenannten «Elite» des Landes. In diesem Kontext ist es doch verwunderlich, dass sich diese «Elite» nicht mehr zusammenfindet, um praktisch an der gesellschaftlichen und politischen Dynamik teilzunehmen, sich gesellschaftspolitisch, in Bezug auf ihre unmittelbare Umgebung oder in welchem Kontext auch immer, aktiv zu betätigen. Ich sehe eine große Interessenlosigkeit und Indifferenz. Individuelle Erfolgsgeschichten gibt es viele, aber die Arbeit am kollektiven Gemeinwohl, wo und in welchem Kontext auch immer, sehe ich nur selten.

Inwieweit ist das Angebot des Vereins interessant für die zweite Generation? Inwieweit fühlt sie sich angesprochen durch den Verein?

Die zweite Generation der Iranerinnen und Iraner außerhalb des Iran, wie auch in Hannover, bildet keine Einheit und ist auch nicht organisiert. In Bezug zu Bildung, Beratung und Begleitung hat sie die gleichen Interessen wie andere Jugendliche. Unseren Erfahrungen nach identifiziert sie sich mehr mit ihrem Lebensort und ist nicht politisch an den Iran gebunden. Ihr Bezug zum Iran ist viel mehr familiär aber auch begrenzt kulturell.

Eine Reihe von Iranerinnen und Iranern der zweiten Generation ist auch bei deutschen politischen Parteien sehr aktiv oder bei der Verwaltung oder verschiedenen Einrichtungen beschäftigt, ohne intensivere Verbindungen zu iranischen Gruppen. Ein Teil dieser Generation ist politisch sensibilisiert und engagiert sich auch politisch. Mit dieser Gruppe sind wir im Kontakt. Bei Feierlichkeiten wie «Tschaharshanbeh-Suri» oder «Nouruz» steht die zweite Generation in der ersten Reihe. Das bedeutet, dass die Jugendlichen nach Bedarf und Interesse an unseren Aktivitäten teilnehmen. Die neue Flüchtlingsgeneration, die mehrheitlich unter 27 Jahre alt ist, zeigt viel mehr Interesse für unsere Angebote und beteiligt sich auch interessierter an Kargah-Aktivitäten.

Wir bieten zum Beispiel auch Nachhilfeunterricht für Jugendliche an. Das wird natürlich von allen Nationalitäten angenommen. Dann haben wir zum Beispiel Persisch-Unterricht, der von iranischen Jugendlichen in Anspruch genommen wird. Diese bringen aber auch nicht-iranische Freunde mit, die teilnehmen. Bei Feierlichkeiten, Kulturveranstaltungen, Lesungen oder bei der Nutzung der Bibliotheken sind unsere Jugendlichen sehr aktiv. Wenn es um politische Veranstaltungen geht, zum Beispiel Gesprächsrunden zu bestimmten politischen Themen, dann sind weniger Jugendliche dabei. Da kommen dann eher junge Leute zwischen 20 und 30 Jahren, die sich zeigen und mitdiskutieren. Wir haben eine Fernsehsendung, das sogenannte Deutsch-Iranische Magazin, dass einmal die Woche produziert und gesendet wird. Das wird auch von Jugendlichen gemacht. Wir bieten auch Praktika an, und wenn junge Leute das Studium abgeschlossen haben, bewerben sie sich auch bei uns als Mitarbeiter.

Gibt es denn eigentlich den Bedarf nach einer spezifisch iranischen Gemeinschaft? Was kann denn der Sinn einer iranischen Vergemeinschaftung sein?

Natürlich ist es wichtig, dass es Strukturen gibt, die bestimmte Interessen und Bedürfnisse von Iranerinnen und Iranern, die sich aus dem Leben in dieser Gesellschaft ergeben, auf Augenhöhe gegenüber politischen und gesellschaftlichen Institutionen repräsentieren und auch im Kontext einer bestimmten Geschichte und Kultur richtig verstehen und deuten können. Ich möchte zum Beispiel, dass meine iranischen Wurzeln, meine Sprache und Kultur und die Interessen und Bedürfnisse, die sich daraus ergeben, von Politik und Gesellschaft anerkannt werden. Das kann z.B. bedeuten, dass Nouruz als wichtiger kultureller Anlass auch als Feiertag anerkannt wird, dass meine Kinder aus diesen Anlässen von der Schule freigestellt werden. Wenn es um das Praktizieren, Bewahren, Weitergeben von iranischer Sprache geht, von Kultur, Literatur, Traditionen und dergleichen, dann macht es natürlich Sinn, Strukturen und Interessenvertreter zu haben, die Angebote schaffen und sich dafür einsetzen, dass das auch weiterhin präsent und möglich ist. Für all diese Dinge können sich starke iranische Interessengemeinschaften natürlich einsetzen.

Darüber hinaus kann man sich zum Beispiel auch mal die große Zahl von jungen Leuten, von Studenten vorstellen, die die Islamische Republik nach den Studentenunruhen Ende der 1990er Jahre oder im Zuge der «Grünen Bewegung» verlassen mussten. Diese jungen Menschen sind meistens gut ausgebildet, stehen aber im Ausland vor dem Nichts, weil ihr Studium nicht anerkannt wird. Stellen Sie sich mal vor, iranische Interessengemeinschaften hätten Ressourcen generiert, ein weltweites Netzwerk, Institutionen wie z.B. eine Freie Iranische Universität, die die erbrachten Leistungen dieser Leute anerkennen und die es ihnen erlauben würde, ihren Abschluss zu erlangen, um das Potential dieser Generation von Iranerinnen und Iranern zu realisieren. Dieser Gruppe könnte man auch Stipendien und Mittel zur Verfügung stellen, um sich wissenschaftlich mit dem Thema Iran auseinanderzusetzen, was sicherlich auch zur Aufarbeitung der letzten Jahrzehnte beitragen könnte. Das gilt auch für andere Flüchtlinge aus anderen Länder und Kulturen. Stellen Sie sich mal ganz grundsätzlich die Nöte von Millionen von Iranerinnen und Iranern vor, die alles im Iran aufgeben und im Ausland wieder von Null anfangen mussten, um sich eine Existenz aufzubauen. Da wird z.B. deutlich, wie wichtig es wäre, einen soliden Fonds zu haben, aus dem Mittel zur Verfügung gestellt werden könnten, um die Leute im Ausland aufzufangen, damit sie ihre Interessen vertreten können.

Wie ich bereits erwähnt habe, gibt es auch sehr verständliche soziale, wirtschaftliche und familiäre Interessen von Iranerinnen und Iranern außerhalb des Iran, die auch Beratung, Begleitung und Unterstützung bräuchten, aber dafür brauchen wir mehr dezentrale Begleitgruppen, die wir nur hier und da haben. Nach Bedarf können sie auch miteinander kooperieren wie bei der Flüchtlingsberatungsarbeit. Meiner Meinung nach brauchen wir für die Realisierung all dieser Interessen aber kein Scheingremium unter dem Decknamen «Iranische Gemeinde», vielmehr brauchen wir konkrete lokale  und arbeitsfähige Interessengemeinschafen und deren Vernetzung untereinander, um Erfahrungen austauschen zu können.

Es erscheint mir so, als würden Sie einen Unterschied machen zwischen Interessengemeinschaft und Gemeinde bzw. Community.

Die erste Frage, die mich in diesem Zusammenhang beschäftigt, ist, wofür brauchen Iranerinnen und Iraner so eine Gemeinde in einem umfassenden Sinne, ein übergeordnetes Gremium? Wer sind die Iranerinnen und Iraner, die diese Gemeinde vertreten sollen? Was sind unsere Gemeinsamkeiten, und durch welche demokratischen Instrumente wollen wir unsere gemeinsamen Interessen vertreten? Ist dieses Gremium politisch, halb politisch oder nicht politisch? Welche Beziehung hat dieses Gremium mit der Regierung und deren Vertretungen im Ausland? Wie steht dieses Gremium zu Menschenrechtsfragen, Verhaftungen, Folter und Hinrichtungen im Iran? Solange wir auf diese Fragen keine konkreten Antworten gefunden haben, können wir auch nichts mit der Vorstellung einer umfassenden Gemeinde anfangen. Wir können nicht nach dem Modell der türkischen, spanischen und griechischen Gemeinde eine «Gemeinde im Ausland» einrichten. Sie haben eine ganz andere Geschichte und Entwicklung hinter sich. Sie haben «vertraglich» als Arbeitskräfte ihr Land verlassen. Das kann bei uns nicht funktionieren. Wir haben eben eine ganz andere Geschichte hinter uns, haben ganz andere Erfahrungen gemacht.

Vielleicht sind Iranerinnen und Iraner vergleichbar mit Flüchtlingen der 1980er Jahre aus lateinamerikanischen Ländern wie Chile. Ein sehr großer Teil von uns sind politische Flüchtlinge mit dramatischen Erfahrungen mit der Islamischen Republik. Diese Gruppe wird weiterhin durch das Regime verfolgt. Iranische Oppositionelle, ob passiv oder aktiv, wollen den Sturz dieses Regimes. Ein großer Teil der Iranerinnen und Iraner kann wiederum ohne Problem in den Iran reisen. Auch wenn sie eine ablehnende Haltung zum Regime haben, halten sie sich bedeckt und agieren nicht in der Öffentlichkeit. Wir haben auch Anhängerinnen und Anhänger des Regimes, Geschäftsleute, die mit dem Iran geschäftlich zu tun haben. Dieses Interessen-Sammelsurium kann nicht miteinander verbunden werden.

Vor allem, wenn wir die existierenden Gemeinden im Ausland betrachten, haben alle Verbindung mit Botschaften und Konsulaten als Regierungsvertretungen. Wir aber, als Oppositionelle, akzeptieren sie nicht. Die Vorstellung einer Gemeinde in einem umfassenden Sinne ist im iranischen Kontext nahezu unmöglich und viel komplexer als die Interessengemeinschaft, vor allem vor dem Hintergrund der jüngeren Geschichte des Landes. Einerseits kann eine umfassende Gemeinde im Ausland meiner Meinung nach also kaum getrennt vom Heimatland, hier also der Iran, gedacht werden bzw. entstehen. Es gibt also immer Überschneidungen. Vor diesem Hintergrund und im Kontext der jüngeren iranischen Geschichte kann man, wie ich angedeutet habe, feststellen, dass es eben Themenbereiche gibt, die wie eine Art Trennwand funktionieren. Iranerinnen und Iraner im Ausland stellen sich also entweder auf die eine oder auf die andere Seite dieser Trennwand. Wenn ich nun in einem Gespräch das Stichwort «Menschenrechte» fallen lasse, dann heißt es plötzlich «Stop! Ich habe nächste Woche einen Termin im Konsulat, um dort etwas zu erledigen, und in zwei Wochen fliege ich in den Iran. Mit Menschenrechten möchte ich nichts zu tun haben!» Na gut, dann haben wir halt Tabuthemen, und die einzige Gemeinsamkeit ist die Sprache und Nouruz. Vor diesem Hintergrund wird die Problematik von «Gemeinde» in einem umfassenden Sinne deutlich. Wenn es aber um die bereits genannten Interessen, um die Bewahrung unserer Volksfeierlichkeiten, wie Nouruz und Tschaharshanbeh-Suri geht, um Sprache, Kultur und Tradition, werden diese kommunal unterschiedlich, von politisch bis hin zu nicht-politisch und teils als rein wirtschaftliches Interesse von verschiedenen Gruppen und Trägerschaften gefeiert und organisiert. Wenn es nur um die Bewahrung der Sprache /n geht, brauchen wir dafür keine Gremien. Wir haben sogar inzwischen viele aktive Lehrerinnen und Lehrer, die unterschiedliche Lehrerverbände gegründet haben und versuchen, die Kinder anhand verschiedener Lernkonzepte zu unterrichten.

Im Unterschied zur umfassenden Gemeinde die dazu neigt, ein Interessen-Sammelsurium darzustellen, ist die Interessengemeinschaft idealerweise etwas gezieltes, bezieht sich auf begrenzte, klar definierte, konkrete Interessen und Themenbereiche, um die herum sich eine Gruppe von Menschen findet. Und die Realisierung so einer Interessengemeinschaft ist schon schwer genug, weil die Begrenzung der Agenda, die Formulierung des Themenbereichs, so schwer ist. Wenn Sie sich mit Iranerinnen und Iraner meiner Generation an einen Tisch setzen, um eine Organisation um ein Themen- und Interessensfeld zu realisieren, dann werden die meisten von ihnen versuchen, ihrer gesamten Geschichte im Rahmen dieser Organisation Geltung zu verschaffen. All ihre Vorstellungen und Träume, und vor allem die Träume, die ihnen die Islamische Republik gestohlen hat, müssen in ein und demselben Konstrukt gewürdigt werden. In den gemeinsamen Nenner, der die Grundlage einer Organisation bilden soll, wird reflexhaft die gesamte Bandbreite der Interessen und Träume hineingesteckt. Und es gibt keinen Fortschritt, bis nicht alle  Interessen und Träume gewürdigt wurden. Und dabei ist es völlig egal, um was für eine Art Organisation eigentlich verhandelt wird. Eine Einigung wird so fast unmöglich, weil hinter jedem Wort plötzlich eine ganze Kette von Assoziationen, die gesamte individuelle und schmerzhafte Geschichte aktiviert und hinter jeder Formulierung der erneute Verrat der eigenen Interessen vermutet wird.

Ich finde den Begriff der Interessengemeinschaft zwar realistischer und angemessener als die Gemeinde, aber auch da gibt es also erhebliche Schwierigkeiten, und man muss einen begrenzten und konkret benennbaren Interessensbereich finden, um überhaupt Arbeiten zu können.

Aber wenn wir es nur formell betrachten, kann und darf jede iranische Gruppe unter dem Namen «iranische Gemeinde» einen Verein gründen, diese kann auch hier und da sehr gut arbeiten, hat aber mit Interessenvertretung der Iranerinnen und Iraner außerhalb des Iran nichts zu tun. Sie ist ein Verein, wie alle anderen.

Wie nehmen Sie denn die iranischen Vereine und Organisationen in Deutschland wahr?

Über welche Organisationsform und über welches Themenfeld es auch gehen mag:  Solange sich Iranerinnen und Iraner bloß rhetorisch, also in ihrer Fantasie, mit ihren Problemen und Wünschen beschäftigen, solange wir also nicht anfangen, demokratisch, an der Basis, von unten heraus Institutionen und Strukturen zu schaffen, die sich erst mal mit den ganz basalen Anliegen unseres unmittelbaren Alltags und der unmittelbaren Umgebung beschäftigen und diese praktisch gestalten, solange wird jegliche Organisationsform bloß eine Vorstellung bleiben. Es genügt nicht, sich im Vereinsregister als «iranische Gemeinde» einzutragen und dann Presseerklärungen herauszugeben, auf denen steht, was noch nicht passiert ist und was noch alles passieren muss. Und das auch noch in meinem Namen. Ja wie soll das denn passieren, wo, durch welche Mittel und wer ist verantwortlich dafür, dass es passiert? Das sind Phantasiegebilde, die eben nicht die alltägliche Realität in ihrer Umgebung gestalten.

Dazu sind aktiv funktionierende Knotenpunkte nötig, die auf der Alltagsebene in verschiedenen Städten und Ländern arbeiten.

Die Resultate unterschiedlicher thematischer Aktivitäten und Bemühungen, die iranische Gruppierungen außerhalb des Iran geleistet haben, sind sehr mager. Es gibt kaum etwas, was die Zeit überdauert hat, auf das man zurückgreifen könnte. Eine professionelle Organisation und Repräsentation von bestimmten Interessen, egal in welchem Bereich, sei es eine Sportgruppe, ein Lehrerverband oder politische, kulturelle, soziale Gremien mit benennbaren Resultaten, ist schwer zu finden.

Wenn es so etwas gibt, ist es mir leider nicht bekannt. Die kommunalen Vereine, Akteurinnen und Akteure zeigen anscheinend kein Interesse, sich über ein konkretes Vorhaben mit anderen zu vernetzen. Es ist uns als einer kleinen kommunalen Gruppe bei Kargah gelungen, uns mit anderen Organisationen aus anderen Ländern und Kulturen zu vernetzen. Vielleicht haben wir viel mehr als das geschafft. Wir haben Kargah als einen Verein für Hilfe zur Selbsthilfe für Iranerinnen und Iraner gegründet, und inzwischen hat er sich zu einem wahrlich interkulturellen Verein mit Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern aus 22 Ländern weiterentwickelt. Wir haben ziemlich gute und erfolgreiche Netzwerke hier in Hannover, in der Region und im Land Niedersachsen, bei deren Einrichtung wir aktiv gewesen sind und dazu Ideen beigetragen haben, wie z.B. im Netzwerk Migrantenselbstorganisationen (MiSO). Hier funktioniert die Zusammenarbeit sehr gut.

Parallel dazu versuchen wir immer wieder europaweit mit iranischen Gruppen punktuell zu konkreten politischen Themen, rund um den Iran und gegen die Islamische Republik zu kooperieren und gemeinsame Aktionen durchzuführen. Hierbei findet man selten welche, die professionell und kontinuierlich funktionieren. Damit möchte ich sagen, dass wir sogar bei kleinen Netzwerken mit ein bis zwei Themen viel Zeit brauchen, damit wir unter uns eine gemeinsame Sprache finden. Bei der Gestaltung von bundesweiten Netzwerken, ohne Vorerfahrungen bei der Netzwerkarbeit, sind viel Vertrauen, Wille und Zeit notwendig. Jetzt können wir uns vorstellen, was passiert, wenn eine bundesweite bzw. europäische iranische Gemeinde ins Leben gerufen wird, obwohl schon, bevor mit der Arbeit angefangen wird, die Konflikte vorprogrammiert sind.

Ein Anfang wäre ja schon gemacht, wenn wir es schaffen würden, die wenigen Interessengemeinschaften, die schon da sind, also die in unterschiedlichen Städten zu sozialen, kulturellen und politischen Themen arbeiten, miteinander zu vernetzen. Unsere Stärken liegen in diesem und jenem Bereich, wir haben folgende Ressourcen, diese können wir euch zu Verfügung stellen. Was könnt ihr in den Topf schmeißen, damit dieses und jenes Projekt sich umsetzen lässt?

In diesen ganz alltäglichen Kooperationen  –  und zwar egal zu welchem Thema und in welchem Bereich  –  entstehen ja auch gewisse Routinen und Vertrauensverhältnisse, die unheimlich wichtig sind. Sie bilden nämlich das Fundament für Gemeinschaft und für spätere größere Projekte und Maßnahmen. Stellen Sie Sich auch mal die Lernerfahrungen vor, die wir alle gesammelt haben. Wir haben aufgrund von 30 Jahren kontinuierlicher Arbeit Ressourcen und Erfahrungen mit Politik und Verwaltung hier in Hannover gemacht. Wie können wir diese Erfahrungen Gruppierungen in anderen Kommunen zu Verfügung stellen, damit sie davon profitieren können?

Wenn wir anfangen, bei konkreten Vorhaben zusammenzuarbeiten und uns gegenseitig zu unterstützen, könnte sich vielleicht langsam die Grundlage für ein iranisches Netzwerk entwickeln.

Können Sie aus der Erfahrung ihrer unmittelbaren Vereinsarbeit heraus einige Herausforderungen in der Interaktion mit iranischen Organisationen bzw. Iranerinnen und Iranern nennen?

Wir haben zum Beispiel vor einiger Zeit einen Fonds gegründet, in dem sich mittlerweile ungefähr 20.000 Euro befinden. Die Mittel sollen dafür eingesetzt werden, um Migrantinnen und Migranten sowie Flüchtlinge, die in Not sind, zu unterstützen. Das können Menschen sein, die ohne Papiere fliehen mussten, das können Menschen sein, die Rechtsbeistand brauchen und so weiter. Wir haben also einen allgemeinen Aufruf gestartet und um Spenden für diesen Fonds gebeten, und diesen Aufruf haben wir auch über unsere Netzwerke verbreitet. Wir waren sprachlos, als wir feststellen mussten, dass Menschen aus nahezu jedem Kulturkreis gespendet haben, auch kleinere Summen, dass aber kein einziger Iraner und keine einzige Iranerin unter den Spendern war.

Und das sind Gelder, die natürlich auch Iranerinnen und Iranern in Not zur Verfügung gestellt werden. Es ist für sie also nicht nachvollziehbar gewesen, warum so ein Fonds notwendig ist bzw. dass so ein Fonds eine Art Ressource und Struktur darstellt, auf die man zurückgreifen kann. Warum müssen denn Iranerinnen und Iraner regelmäßig bei mir persönlich vorsprechen und mich um Geld bitten, weil sie in Not sind, weil sie aufgrund ihrer Fluchtgeschichte psychische Leiden haben, beeinträchtigt sind und deswegen 150 oder 200 Euro brauchen? Ein Fonds erlaubt jedem, darauf zurückzugreifen, wenn er oder sie in Not sind, so dass die Menschen sich nicht mehr erniedrigen müssen, indem sie persönlich um Geld bitten, sondern einfach einen Antrag stellen und Gelder aus dem Topf bekommen. Je größer dieser Fonds ist, desto mehr Anlässe und Einzelfälle können damit auch abgedeckt werden.

Die Bereitschaft von Iranerinnen und Iranern, zum Kollektivwohl beizutragen, auch zum Kollektivwohl ihrer eigenen Landsleute, scheint wenig bis schwach ausgeprägt zu sein bzw. sich in dem Moment in Luft aufzulösen, wenn sie selber nicht mehr in Not sind. Die Mittel dafür sind ja da. Wir schmücken uns ja mit individuellen Erfolgsgeschichten, mit Reichtümern, die wir hier in Hannover und in Deutschland angesammelt haben, mit einflussreichen Positionen in Politik, Kultur und Wirtschaft. Von diesen etablierten Leuten, die die Voraussetzungen, Mittel und Netzwerke haben, sehe ich aber ganz wenig, wenn es um die Gründung, Aufrechterhaltung und Etablierung iranischer Strukturen und Institutionen geht. Diese wenigen iranischen Gruppen, die sich dem Gemeinwohl verschrieben haben, die iranischen Flüchtlingen helfen und traumatisierten politischen Flüchtlingen Beistand leisten, müssen um ihr finanzielles Überleben kämpfen.

□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – ■ Kapitel 11 – □ Autorinnen und Autoren

Die Autorinnen und Autoren

DIE AUTORINNEN UND AUTOREN

Donya Alinejad ist Dozentin am Amsterdam University College, dem angeschlossenen Liberal Arts Honours College und an der Vrije Universiteit Amsterdam. Sie gibt Seminare zu digitalen Medien, Migration und Identität und zu ethnographischen Forschungsmethoden und Erkenntnistheorien. Ihre Forschungsinteressen umfassen die Identitätspolitik unter Migranten und den Einsatz von sozialen Medien im Alltag, soziale Bewegungen und Selbstwahrnehmung. Sie hat an der Vrije Universiteit in Amsterdam einen Doktorgrad in Sozial- und Kulturanthropologie erworben.

Judith Albrecht hat vor kurzem ihre Doktorarbeit über «Frauenbilder zwischen islamischer Norm und säkularer Praxis: iranische Elitefrauen als transnationale Akteurinnen (Berlin, Teheran, Los Angeles)» abgeschlossen. Außer ihrer Arbeit als Sozialanthropologin hat sie auch als Dokumentarfilmerin gearbeitet. Ihr regionaler Fokus richtet sich auf den Iran, Libyen und Tansania. Thematische Schwerpunkte sind Gender und der Islam, visuelle Anthropologie, Diaspora, kulturelles Gedächtnis, Konflikt, Gewalt und soziale Bewegungen. Zur Zeit hat sie eine Postdoktorandenstelle am Institut für Sozial- und Kulturanthropologie an der Freien Universität Berlin inne. Ihr neues Forschungsprojekt heißt «Muslimische Diskurse und Praktiken des Umweltschutzes».

Narges Bajoghli ist Doktorandin in soziokultureller Anthropologie an der New York University und Dokumentarfilmerin im NYU's Culture and Media Program. Ihre Forschung konzentriert sich auf Kulturschaffende im Iran, die dem Regime gegenüber positiv eingestellt sind. Sie ist Regisseurin von The Skin That Burns, einem Dokumentarfilm über die Überlebenden chemischer Kriegsführung im Iran. Der Film wurde in Den Haag, Hiroshima, Jaipur, Teheran und in den USA gezeigt, auf Festivals und an Universitäten. Sie ist Mitgründerin der nichtkommerziellen Organisation Iranian Alliances Across Borders (IAAB) und hat außerdem eng mit NGOs im Iran und in Lateinamerika (Kuba, Nicaragua und Costa Rica) zusammengearbeitet. Sie hat Kunstausstellungen in den USA und im Iran organisiert und kuratiert und sitzt im Vorstand zahlloser Organisationen. Narges Bajoghli hat für den Guardian, das Middle East Research and Information Project (MERIP), The Huffington Post, LobeLog und Iran Wire  geschrieben. Sie war außerdem Gastkommentatorin zu iranischer Politik bei Democracy Now!, NPR, BBC World Service, BBC Persian und HuffPost Live.

Asghar Eslami wurde 1944 in Isfahan geboren. Nach dem Abitur arbeitete er bei den iranischen Stahl- und Wasserwerken. Im Dezember 1969 kam er nach Deutschland und studierte Architektur und Politik. Nach Abschluss des Studiums, kurz vor der iranischen Revolution im Sommer 1978, kehrte er wieder zurück, um an einem demokratischen Iran mitzuarbeiten. Der «Frühling der Freiheit» war kurz, es kam zu Verfolgungen und Unterdrückung von Oppositionellen. Als einziger Weg blieb die Flucht nach Deutschland im Dezember 1982. In den Jahren 1987–94 ist er als wissenschaftlicher Mitarbeiter im niedersächsischen Landtag für Bündnis 90 / Die Grünen beschäftigt. Seit 1994 arbeitet er bei verschiedenen Bildungsträgern und leitet den Verein Kargah. Heute ist Hannover sein Lebensmittelpunkt, hier lebt er mit seiner Familie, arbeitet für mehr Miteinander, Akzeptanz und Toleranz. Aber die Sehnsucht nach Menschen und Orten der Kindheit und Jugend bleibt.

Halleh Ghorashi ist Professorin für Diversität und Integration an der Sozialwissenschaftlichen Fakultät, Abteilung Soziologie, an der Vrije Universiteit Amsterdam. Sie ist Autorin von Ways of Survive, Battles to Win:  Iranian Women Exiles in the Netherlands and the United States (2003) und Mitherausgeberin von Sammelbänden wie Paradoxes of Cultural Recognition:  Perpectives from Northern Europe (zusammen mit S. Alghasi und T.H. Eriksen, 2009) und Muslim diaspora in the West:  Negotiating Gender, Home and Belonging  (zusammen mit H. Moghissi, 2010). Sie hat vielfach über Themen wie Identität, Positionierung in der Diaspora, kulturelle Diversität und Emanzipation mit besonderem Hinblick auf die Narrative der Identität, auf Migration und Zugehörigkeit im Kontext eines wachsenden Kulturalismus publiziert.

Ramin Jahanbegloo ist politischer Philosoph. Er erwarb den B.A. und M.A. in Philosophie, Geschichte und Politikwissenschaften und später den Doktor in Philosophie an der Sorbonne. Im Jahr 1993 lehrte er an der Philosophischen Akademie in Teheran. Er hat am Französischen Institut für Iranistik und als Stipendiat am Center for Middle Eastern Studies an der Harvard University geforscht. Ramin Jahanbegloo hat von 1997 bis 2001 am Department of Political Science an der University of Toronto gelehrt. Er war später Direktor des Department of Contemporary Studies of the Cultural Research Centre in Teheran und in den Jahren 2006 / 07 Rajni Kothari Professor of Democracy am Centre for the Study of Developing Societies in Neu Delhi. Im April 2006 wurde er auf dem Flughafen von Teheran unter der Anklage festgenommen, eine samtene Revolution im Iran vorzubereiten. Er bekam vier Monate Einzelhaft und wurde gegen Kaution freigelassen. Er erhielt den Friedenspreis der United Nations Association in Spanien (2009) für seine unermüdliche akademische Arbeit zur Förderung des Dialogs zwischen den Kulturen und sein Eintreten für Gewaltlosigkeit sowie den Internationalen «Josep Palau i Fabre»-Essaypreis.

Mana Kharrazi ist Geschäftsführerin der Iranian Alliances Across Borders (IAAB). Sie schloss sich der IAAB im Jahr 2006 an und führt sie seit 2008. Unter ihrer Leitung hat sich die IAAB zu einer führenden iranisch-amerikanischen Community-Organisation entwickelt und wurde auf CNN und CNN International vorgestellt, in der Washington Post, der Huffington Post  und PBS Frontline's Theran Bureau. Sie war Mitglied im Leitungsgremium der Iranians Count 2010 Census Coalition (ICCC) und Mitglied des Organisationskomitees der iBridge Berlin Conference USA. Darüber hinaus war sie Bereichsleiterin bei Amnesty International USA, mit Schwerpunkt auf Kampagnenführung- und organisation in den Südstaaten der USA. Sie hat die Arbeit von Amnesty in vier Bundesstaaten geleitet und dabei den Schwerpunkt auf verschiedene Menschenrechtsfragen wie Einwanderung, unrechtmäßige Festnahmen, Müttersterblichkeit und Todesstrafe gelegt. Sie hat den Bachelor of Arts der Emory University in International Studies und Middle Eastern Studies und einen Minor Bachelor in Persisch.

Amy Malek ist Anthropologin und Dozentin am Scripps College. Sie erwarb ihren Doktor der Anthropologie an der University of California, Los Angeles, und einen Master of Arts für Nahoststudien an der New York University. Ihre Forschungsschwerpunkte sind Migration, Staatsbürgerschaft und Diaspora mit besonderer Berücksichtigung iranischer Communities in Nordamerika und Europa.

Cameron McAuliffe ist Dozent für Human Geography and Urban Studies an der Western Sydney University. Seine Forschung befasst sich mit der Regulierung von Abweichungen und der Behandlung von «Randgruppen» auf kommunaler Ebene und schließt auch Arbeiten über Identität, kulturelle Vielfalt und Transnationalismus ein. Er hat in verschiedenen Artikeln in den Periodika Global Networks  und Australia Geographer  den methodischen Nationalismus der Transnationalismusforschung kritisiert und Kapitel über religiöse und nationale Identitäten in der iranischen Diaspora zu Sammelbänden beigesteuert. McAuliffe hat einen B.A. (Human Geography) und einen B.E. (Chemical) wie auch den Doktorgrad in Human Geography, alle von der University of Sydney.

Sonja Moghaddari ist Doktorandin am Graduate Institute of International and Development Studies (IHEID) in Genf. Sie studierte Anthropologie an der Universität Hamburg und der Universität Aix / Marseille, wo sie den Magister erwarb. Sie setzt sich seit 2006 in verschiedenen Gruppen in Deutschland, Frankreich, Spanien und der Schweiz für die Rechte von Migrantinnen und Migranten ein. In ihrer Forschungsarbeit untersucht sie die iranische Migration in ihren verschiedensten Aspekten. Sie ist Autorin von Migrations et modernités iraniennes:  Les familles transnationales (2015).

Resa Mohabbat-Kar hat den Master of Arts in Politischer Wissenschaft und Kulturanthropologie an der Universität Hamburg erworben. Er hat zahlreiche Forschungsprojekte geleitet, an Kampagnen mitgearbeitet und internationale Konferenzen zu Menschenrechtsfragen und politischem Aktivismus in autoritären Kontexten, iranischer Politik und iranischer Diaspora kuratiert. Mohabbat-Kar hat intensiv mit NGOs bei Initiativen zu Menschenrechten und dem Internet zusammengearbeitet, außerdem zu Themen wie Zugang zu Informationen, zivilgesellschaftliches Engagement und gute Regierungsführung. Er hat zudem Regierungsstellen und öffentliche Institutionen beim strategischen Einsatz digitaler Technologien und neuer Medien für politische Kommunikation, außenpolitische Initiativen, «Digitale Diplomatie» beraten.

Sahar Sadeghi hat ihren Doktorgrad 2014 an der Temple University, Philadelphia, erworben. Sie ist derzeit Gastassistenzprofessorin am Department of Sociology and Anthropology am Muhlenberg College, Allentown, PA. Zu ihren Forschungsgebieten gehören Rasse und Ethnie, Migration und Transnationalismus, Ungleichheit und Macht sowie iranische Einwanderer in der Diaspora. Sadeghis aktuelle Forschung konzentriert sich auf die Erfahrungen von iranischen Einwanderern und Angehörigen der zweiten Generation im Hinblick auf gesellschaftliche Zugehörigkeit in den USA und in Deutschland. Ihr in Kürze erscheinender Artikel «The Burden of Geopolitical Stigma: Iranian Immigrants and their Adult Children in the USA» wird im Journal of International Migration and Integration  zu lesen sein. Sie steuert zudem das Kapitel «Bounded Belonging: Second-Generation Iranians in Hamburg» zu einem Band über Iraner in der Diaspora bei, der bei der University of Texas Press erscheint.

Pardis Shafafi hat kürzlich ihren Doktor in Sozialanthropologie an der University of St. Andrews (Schottland) gemacht. Ihre Forschung konzentriert sich auf iranische Aktivisten in der Diaspora und beschäftigt sich mit Themen wie dem posttraumatischen politischen Aktivismus und dem kollektiven Gedächtnis sowie Gewalterfahrungen. Sie hat intensiv mit früheren politischen Gefangenen zusammengearbeitet und engagiert sich für Menschenrechts- und feministische Gruppen in der Diaspora. Sie arbeitet zudem bei Think Tanks und Zeitschriften mit.

Yalda Zarbakhch ist Jahrgang 1981, in Isfahan, Iran, geboren und in Frankfurt a.M. und Köln aufgewachsen. Sie studierte Medienkulturwissenschaften und Medienpsychologie sowie Wirtschaftspsychologie an der Universität zu Köln und an der Universita degli Studi di Roma, La Sapienza. Yalda Zarbakhch ist Mitbegründerin und war für fünf Jahre Vorstandsmitglied des Vereins DIWAN. Während des Studiums arbeitete sie als freie Autorin für Hörfunk und TV, war Projektmitarbeiterin beim Integrationsbeauftragten des WDR und absolvierte diverse journalistische Praktika und Trainings im In- und Ausland (BBC, CNN u.a.). Nach dem Studium absolvierte sie ein internationales Volontariat bei der Deutschen Welle. Derzeit arbeitet Sie als TV-Reporterin zu den Themen Internationale Politik, Gesellschaft, Soziales für ein multimediales Format der Deutschen Welle («Lifelinks») sowie als Autorin für DW News.

□ Gesamtinhalt – □ Vorwort – □ Einleitung – □ Kapitel 1– □ Kapitel 2– □ Kapitel 3 – □ Kapitel 4 – □ Kapitel 5– □ Kapitel 6 – □ Kapitel 7 – □ Kapitel 8 – □ Kapitel 9 – □ Kapitel 10 – □ Kapitel 11 – ■ Autorinnen und Autoren

[1]

Eine ausführlichere Darstellung des wissenschaftlichen Diaspora-Diskurses bieten in diesem Sammelband die Beiträge von Amy Malek und Cameron McAuliffe.

[2]

Für eine detaillierte Darstellung der Schnittmengen und Unterscheidungsmerkmale in der Konzeptualisierung von Exil bzw. Diaspora siehe z.B. Kuhlmann 2014.

[3]

Amy Malek beobachtet z.B. in ihrer Untersuchung der regelmäßig stattfindenden «Persian Day Parade» in New York, wie die öffentliche Darstellung und Repräsentation von iranischer Identität und Kultur sich über die Jahre verändert, beeinflusst durch und in Reaktion auf die jeweils vorherrschenden Diskurse über internationalen Terrorismus und der Islamischen Republik Iran als Bedrohung für die nationale Sicherheit (Malek 2011).

[4]

Bei ihren Feldforschungen in Kalifornien ist die Anthropologin Halleh Ghorashi erstaunt über die rege Teilnahme von iranischstämmigen Personen an dem vor-islamischen, alt-persischen Herbst- und Erntedankfest «Mehregan». Durch die Feierlichkeiten wird das Bewusstsein der Zugehörigkeit zur iranischen kulturellen Identität konstruiert und aufrechterhalten. «Mehregan» war in der jüngeren Geschichte Irans jedoch kein Bestandteil der nationalen Feierlichkeiten und ist für Iranerinnen und Iraner im Iran somit kaum von Bedeutung. Der Rückgriff auf vor-islamische Symbolik und Geschichte des antiken persischen Großreichs ist eine unter Iraner  /  innen im Ausland häufig zu beobachtende Praxis, wodurch eine iranische Diaspora-Identität konstruiert und propagiert wird, die sich bewusst von der kontemporären Islamischen Republik Iran distanziert  –  unter anderem auch als Reaktion auf die negativen Zuschreibungen, die in den westlichen Aufenthaltsländern die öffentliche Wahrnehmung und Diskussion des post-revolutionären Irans prägen (Ghorashi 2004).

[5]

Hamid Naficy hat in seiner ausführlichen Beschreibung iranischer «exile cultures» (Naficy 1993) auf die vergemeinschaftende Wirkung von gemeinsam gemachten Erfahrungen der (kulturellen) Fremdheit, Ausgrenzung und Marginalisierung hingewiesen. Dieses «Leben in der Fremde» bzw. der «Überlebenskampf» in einer fremden Umgebung diente laut Naficy iranischen (und anderen) Immigrantengruppen als gemeinsamer Erfahrungshorizont, aus der eine kollektive Identität hervorgehen konnte.

[6]

Selbst in räumlich begrenzten Kontexten mit großen iranischen Populationen wie in London, Sydney und Vancouver haben empirische Untersuchungen auf die Abwesenheit von inklusiven Gemeinschaftsformationen und nachhaltigen institutionellen Strukturen hingewiesen und parallel existierende, voneinander unabhängige Gruppierungen und Beziehungsnetzwerke als charakteristisches Strukturmerkmal der Organisation des Gemeinschaftslebens beschrieben (Sreberny 2000; McAuliffe 2008). Siehe auch van den Bos 2006, 2007 und Ghorashi 2003.

[7]

Seit dem 11. September 2001 kann die Konferenz nur noch in Europa oder Kanada stattfinden, da die Einreise für Iranerinnen und Iraner in die USA maßgeblich erschwert wurde.

[8]

Zum letzten diesbezüglichen Fall siehe das Statement on Lawsuit against Daioleslam von NIAC, www.niacouncil.org/niac-statement-lawsuitdaioleslam (zuletzt aufgerufen am 3.4.2015)

[9]

Auch wenn die Befragte hier die IAAB erwähnt, verstehen wir das nicht so, als würde sie der IAAB unterstellen, sie leiste keine Community-Arbeit. Es handelt sich eher um das Anliegen der Befragten, dass solche Arbeit in bestimmten Fällen auch Rechtshilfe sein sollte. Im Interview wies sie darauf hin, dass Spenden dafür und die entsprechende Infrastruktur zwei Dinge sind, die bisher bei Organisationen iranischer Amerikaner fehlen, im Gegensatz zu den Verhältnissen bei anderen Minderheiten mit ähnlichen Erfahrungen gegenüber dem Gesetzesvollzug.

[10]

Es ist wichtig, im Kopf zu behalten, dass es gewisse regionale Unterschiede bei der Akzeptanz dieser Vielfalt gibt. Kalifornien ist einer der Bundesstaaten der USA, wo sie am deutlichsten sichtbar ist und wo die Akzeptanz sehr viel höher ist, wie wir noch zeigen werden.

[11]

Nilou Mostofi hat die Neigung von in den USA lebenden Iranern beschrieben, ihre physische Erscheinung «weißer» zu machen, etwa durch plastische Chirurgie, Kontaktlinsen, Entfernung von Körperhaaren etc. und durch die Selbstbeschreibung als Weiße, um der Diskriminierung durch die «weiße Mehrheit» zu entkommen und als Strategie der Assimilation und des wirtschaftlichen Erfolgs.

[12]

In ihrer Untersuchung zur politischen Partizipation iranischer Amerikaner in den Vereinigten Staaten hat Tahmasebi (1997, S. 44) gezeigt, dass die Mehrzahl der Befragten sich als iranische Amerikaner bezeichneten. Siehe auch die faszinierende Sammlung von Texten iranischer Amerikaner in Karim und Khorrami (1999).

[13]

Dieser Beitrag basiert auf einer Vorlesung, die der Autor im Oktober 2014 in Kopenhagen (Dänemark) hielt.

[14]

Dieser Beitrag ist ein bearbeiteter Auszug aus der Doktorarbeit der Autorin.

[15]

Auf der Jahreskonferenz der Iranian Allinaces Across Borders vorgestelltes Thesenpapier, derzeit noch nicht publiziert.

[16]

Trotzdem veranlasste die ideologische Nähe von Mudschaheddin und Fedayin das Schah-Regime dazu, beide «islamische Marxisten» zu nennen (Abrahamian 1980, S.10).

[17]

Seit Hakimzadehs Report 2006 hat es weitere Wellen gegeben, insbesondere einen zweiten «brain drain», als Studenten nach den Protesten bei den Wahlen von 2009 geflohen sind.

[18]

Die Namen der Informanten und Informantinnen wurden aus Gründen des Schutzes ihrer Identität geändert.

[19]

Ich möchte an dieser Stelle Ieva Snikersproge für ihre außerordentlich wertvollen Kommentare zu früheren Versionen dieses Essays danken und Andrew Silva und Lia Bashari für ihre wertvolle sprachliche Unterstützung.

[20]

Der erste Handels- und Freundschaftsvertrag zwischen der Hansestadt Hamburg und dem Persischen Kaiserreich wurde im Jahr 1857 geschlossen.

[21]

Das gilt umso mehr, als der Iran ein multiethnisches Land ist und natürlich auch bei den Migranten die Vielfalt der ethnischen Identitäten besteht.

[22]

Die Fallstudie beruht auf einer neunmonatigen ethnografischen Untersuchung, die ich in Hamburg 2013 und 2014 durchgeführt habe, wobei ich an der Organisation des Festivals mit beteiligt war. Meine Daten beruhen deshalb auf meiner aktiven Teilhabe an der Interaktion rund um das Festival sowie auf formellen und informellen Interviews.

[23]

Zum Schutz der Anonymität meiner Gesprächspartner wurden alle Namen geändert.

[24]

Es liegt auf der Hand, dass die Unterscheidung zwischen iranischen und deutschen Feldern eine für diese Untersuchung vorgenommene Vereinfachung ist. In der Realität gibt es natürlich vielfache Überschneidungen zwischen verschiedenen deutschen, iranischen und internationalen sozialen Feldern.

[25]

Crowdfunding ist eine Finanzierungsmethode für unabhängige künstlerische oder anderweitig innovative Projekte, die in den späten 2000er Jahren entwickelt und in den Jahren darauf sehr beliebt und erfolgreich wurde. Über eine zeitlich begrenzte Online-Plattform können Menschen sich für ein Projekt entscheiden, für das sie spenden wollen. Die Grundregel ist die, dass die nötigen Gelder bis zu einem bestimmten Zeitpunkt zusammenkommen müssen. Andernfalls werden die Spenden an die Spender zurücküberwiesen, und das Projekt kommt nicht zustande.

[26]

Nebenbei bemerkt war der Festival-Inhalt  –  Landleben und die Musik der kulturellen Elite  –  für viele iranische Migranten genauso exotisch wie für die Deutschen, weil die meisten Migrantinnen und Migranten den klassischen Mittelklassenhintergrund hatten. Viele der Besucher sagten mir, dass sie gewöhnlich nicht der iranischen klassischen Musik zuhörten oder diese besonders schätzten, da diese einen sehr nostalgischen Charakter hätte.

[27]

Dennoch fürchtete Behruz die ganze Zeit, irgendwer würde seine Verbindungen ein paar Tage vor Beginn des Festivals aufdecken und linke iranische Migranten würden ihren Protest öffentlich machen oder sogar direkte Angriffe auf das Festival unternehmen.

[28]

Die Begriffe «markierte Zugehörigkeit» und «unmarkierte Zugehörigkeit» habe ich für meine Dissertation entwickelt und dort verwendet. Die Begriffe bezeichnen das Ausmaß, bis zu dem die Einzelnen ihre Herkunft und ihre ethnischen und kulturellen Identitäten als Hinderungsgründe für die volle und gleichberechtigte gesellschaftliche Partizipation beschreiben  –  was umgekehrt Einfluss auf die Einschätzung der Zugehörigkeit beim Einzelnen selbst hat.

[29]

Als sie in den USA ankam, besaß sie ein permanentes Aufenthaltsrecht. Ihr Mann, ein iranischer Amerikaner, der seit den frühen 1980er Jahren in den USA lebte, hatte sich in Südkalifornien etabliert und verfügte über wirtschaftliche Möglichkeiten, die es ihr ermöglichten, aufs College zu gehen und danach eine kalifornische Universität zu besuchen, ihren BA und MA zu machen und schließlich als staatlich geprüfte Betreuerin (Krankenschwester) in Kalifornien zu arbeiten.

[30]

Deutschlands Verfassungsauftrag, Asylsuchende aufzunehmen, als Folge der Erfahrungen mit dem Faschismus, wird dokumentiert bei Brubaker 1992 und Green 2000.

[31]

Die Arbeiten von Brubaker 1992, Gilroy 1992, Giroux 1995, Bonilla-Silva 2000, Green 2000, Alba 2005 und Müller 2011 haben sich mit der Bedeutung eines ethno-kulturellen Nationalismus in der Konstruktion des deutschen Staates und seiner nationalen Identität befasst. Das Abstammungsprinzip («ius sanguinis») war für die Bildung des «Volkes» wichtig. Diese Begrifflichkeit spielt weiter eine Rolle in Deutschlands nationalem Narrativ und seiner imaginierten Idealgemeinschaft.

[32]

Die positivsten Bewertungen der deutschen Gesellschaft galten seinem Sozialversicherungsprogramm und der Einstellung des Staates im Hinblick auf die Sozialfürsorge.

[33]

Viele der gut ausgebildeten Iranerinnen und Iraner, die in deutschen oder internationalen Firmen oder an der Universität arbeiteten oder erfolgreich eigene kleine Firmen betrieben, glaubten, dass ihre kulturelle Kompetenz geholfen hat, ihre Integration zu erleichtern, und hatten überwiegend gute Beziehungen zu Deutschen, was ihnen umgekehrt zu dem Ruf eines «guten Ausländers» verhalf.

[34]

Vor allem Bozorgmehr (2000) zieht die soziale Stellung und das Bildungsniveau der Iraner in den Vereinigten Staaten als Erklärung dafür heran, dass sie nicht mehr so sehr dazu gezwungen waren, ethnische Netzwerke zu bilden. Religiöse und ethnische Minderheiten, wie die iranisch-jüdischen und iranisch-armenischen Unternehmer stützen sich aber beim Aufbau ihrer Geschäfte primär auf co-ethnische Ressourcen, was die ethnische Gemeinschaft und Solidarität zwischen ihnen festigt (Min und Bozorgmehr 2000).

[35]

Dieses Zögern können wir auch bei der Weitergabe der persischen Sprache (Farsi) von Eltern an die zweite Generation in den USA, Deutschland und anderen westlichen Ländern erkennen. Mit ihren Kindern eher Englisch als Persisch zu sprechen, sollte die Akzeptanz dieser Kinder in der Gastgesellschaft fördern. Viele Eltern der ersten Generation haben das später bereut. Diese Ergebnisse werde ich in meinen kommenden Publikationen weiter ausführen und analysieren.

[36]

Unter den 32 Befragten der iranischen Einwanderergeneration in den USA und Deutschland hatte die Mehrheit mindestens einen College- oder Vierjahresabschluss im Iran oder im Ausland. Das bezeugt den Wert und die Wichtigkeit, die der Bildung und dem beruflichen Fortkommen unter Iranerinnen und Iranern in der Diaspora und im Iran beigemessen wird.

[37]

Der Bezug auf die «verbrannte Generation» meint auch jene, die an der 1979er-Revolution teilnahmen und dann ein theokratisches Regime, geführt von Khomeini, bekamen, gegen das sie opponierten. Einige der Befragten hatten das Gefühl, dass sie in der Revolution und mit der folgenden Auswanderung aus dem Iran alles verloren hatten.

[38]

Manche Iranerinnen und Iraner behaupten, dass ihre Landsleute ihren wirtschaftlichen und materiellen Erfolg zeigen, um damit «anzugeben». Viele der Befragten hatten auch das Gefühl, dass die Interaktion und die Beziehungen zu anderen Iranerinnen und Iranern ganz allgemein nicht echt seien und dass es ihnen an Tiefe mangele.

[39]

Zu diesem Begriff vgl. den Text von Amy Malek in diesem Band (Anm. der Hrsg.).

[40]

Im April 2004 am Wellesley College und an der Tufts University in Boston, Massachusetts.

[41]

Gemeint ist der Aufbau von Verbindungen zu NGOs, Universitäten und dem privaten Sektor (Anm. der Hrsg.).

[42]

Eine Online-Datenbank für junge Iranerinnen und Iraner in der Diaspora, die als Freiwillige in iranischen NGOs, Firmen, an Universitäten etc. mitarbeiten wollen (Anm. der Hrsg.).

[43]

Ein jährlich abgehaltenes Sommercamp für iranische Amerikaner von der High School, siehe die folgenden Seiten (Anm. der Hrsg.).

[44]

LGBT = Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender (Anm. der Hrsg.)

[45]

Weltweite jüdische Studentenorganisation (Anm. der Hrsg.).

[46]

MEMSA bedeutet Middle Eastern, Muslim and South Asian communities.

[47]

«Heritage Languages» sind nach der offiziellen Definition Sprachen, die von derjenigen des Gastlandes abweichen (also englisches Amerikanisch) und die die Schüler zu Hause in den Familien mehr oder weniger gut gelernt haben, jedoch nicht fließend. Das Heritage Language Program soll Schüler mit dieser Sprache, die weder Muttersprache noch wirkliche Fremdsprache ist, und mit ihrer Kultur bekannt machen. Dieses Programm gibt es auch für andere Sprachen wie etwa Hindi, Koreanisch und Vietnamesisch (Anm. der Hrsg.).

[48]

Siehe Iranian.com/main/blog/shorts/parsa-closes-its-doors.html (Anm. der Hrsg.)

[49]

Yalda ist ein alt-iranisches Fest zur Feier der Wintersonnenwende, der längsten Nacht des Jahres.

[50]

Das Jahr 2011 ist im persischen Kalender 1390 (Anm. der Red.).