Posttraditionale Vergemeinschaftung

Posttraditionale Vergemeinschaftung

Eine ‚Antwort’ auf die Sehnsucht nach Zusammengehörigkeit

 

In auf Individualisierung ‚antwortende‘ Gemeinschaften wird man nicht hineingeboren oder hineinsozialisiert, sondern man sucht sie sich aufgrund irgendwelcher Interessen selber aus und fühlt sich in einer – oder auch mehreren – von ihnen (wenigstens eine Zeit lang) mehr oder weniger ‚zu Hause’.

 

Diese – als posttraditional etikettierbare – Form der Gemeinschaft basiert ausschließlich auf der Gemeinsamkeit bzw. Übereinstimmung von Neigun­gen, Vorlieben, Leidenschaften und bestimmten, als ‚rich­tig’ angesehenen Verhaltensweisen der in sie Involvierten. Folglich ist die Bindekraft einer sol­chen posttraditionalen Gemeinschaft strukturell (und damit nicht immer, aber in aller Regel) auch entsprechend labil.

 

Prof. Ronald Hitzler eröffnete mit seinem Vortrag zur Postraditionalen Vergemeinschaftung unsere diesjährige Ausgabe von "Theater und Netz" - Vom Publikum zur Community.

Urheber/in: Heinrich-Böll-Stiftung. All rights reserved.

Sehr geehrtes Publikum, geschätzte Theater-Community,

in diesem Grundlagenvortrag werde ich keine Übersetzungsarbeit leisten, sondern diese ggf. vielmehr Ihnen anheimstellen. Dem, worüber ich im Weiteren sprechen werde, liegt eine Zeitdiagnose zugrunde: Die Zeitdiagnose, dass in unserer Gegenwartsgesellschaft immer mehr Menschen aus herkömmlichen Milieubindungen, aber auch aus Milieufürsorglichkeiten freigesetzt und sozusagen ‚direkt‘ an die abstrakten Regulierungen durch gesellschaftliche Großstrukturen – insbesondere durch die ökonomischen, politischen und juristischen In­stitutionen des Sozialstaates – verwiesen sind.

Diese Emanzipation des Einzelnen aus kontingenten zwischenmenschlichen Abhängigkeiten zeitigt aber keineswegs nur die intendierten Effekte (formeller Gleichbehandlung), sondern zwischenzeitlich auch immer mehr Konsequenzen, auf die viele Zeitgenossen nun nicht mehr mit weiterem Freisetzungsbedarf, sondern typischerweise eher mit einer pseudonostalgischen Sehnsucht nach Sicherheit und Gefühligkeit im Zusammenleben reagieren – nach einer Sicherheit und Gefühligkeit, die aus dem ‚Vertrauen ins Unhinterfragte‘ erwächst.

In Reaktion auf diese Sehnsucht kommt es nun augenscheinlich (immer wieder) zu Renaissancen des Gedankens von – ‚kalter’, nebenmenschlicher Gesellschaftlichkeit gegenüberstehender – ‚warmer’, mitmenschlicher Gemeinschaftlichkeit. Allerdings ist unserer Diagnose zufolge die für die heutige Zeit symptomatische Qualität dieser „Sehnsucht nach Gemeinschaft“ augenscheinlich weniger eine grundlegend existenzielle (und mithin sozusagen ‚um jeden Preis‘ zu realisierende), sondern eine ziemlich spezi­elle, die sich weder durch Wiederbelebung von Traditionsmilieus wie Vereinen, Verbänden, Genossenschaften und dergleichen, noch durch im weiten Sinn sozialromantisch-„kommunitaristische“ Konzepte von zivilgesellschaftlicher Solidarmoral befriedigen lässt (auch wenn das von einschlägig engagierten Protagonisten immer wieder behauptet wird).

Posttraditionale Gemeinschaft in der modernen Gesellschaft

Die symptomatische zeitgenössische Vergemeinschaftungssehnsucht richtet sich auf ein gelingendes Miteinander mit solchen anderen, die zeitweilig mit den eigenen, ja mit den je aktuellen eigenen Neigungen und Interessen möglichst friktionslos kompatibel sind. Solcherlei andere finden wir naheliegenderweise aber eben nicht in schicksal­haft auf­erlegten Traditionsmilieus. Und auch nur relativ wenige von uns finden sie in kommunitären bzw. kommunitaristisch intendierten Lebenszusammenhängen.

Gewünscht sind heutzutage von den meisten Menschen vielmehr solche Gemeinschaftsformen, die ihnen maximale SelbstVerwirklichungschancen bieten und zugleich minimale Verpflichtungen auferlegen, die ihnen also in einem sowohl ein Höchstmaß an individueller Freiheit als auch ein attraktives Zusammensein mit gleichgesinnten Anderen versprechen. Der entscheidende Unterschied dieser ‚neuen‘ bzw. neuerdings analytisch immer stärker erschlossenen Art von Vergemeinschaftungs­angeboten gegenüber herkömmlichen Formen besteht im Wesentlichen darin, dass die Teilhabe an ihnen nicht mit den in überkommenen Gemeinschaften üblichen Bindungen und Verpflichtungen einhergeht, sondern dass jeder Einzelne immer wieder aufs Neue zur Teilhabe verführt wird – und zwar vor allem anderen dadurch, dass ihm hier hochgradig unverbindliche ‚Identitätsvorlagen‘ angeboten werden.

Diese ‚neue‘ nun eben nicht – wie in der kommunitaristischen Philosophie – gegen Individualisierung konzipierte, sondern (der von mir protegierten Diagnose zufolge) durch Individualisierung evozierte Form von Ver­gemein­schaftung schlagen wir vor als „posttraditional“ zu bezeichnen. Posttraditionale Vergemein­schaf­tung impliziert, dass individuali­sierte Akteure sich aufgrund kon­tin­genter Ent­schei­dungen für eine zeitweilige Zugehörigkeit freiwillig in soziale Ag­glome­ra­tionen ‚Gleichgesinnter‘ einbinden, um eben dadurch sich maximal selbstverwirklichen und ganz ‚sie selber‘ sein zu können.

Angesichts einer solchen, unseres Erachtens gesellschaftsweit grassierenden, Vergemeinschaftungsidee zeichnet sich naheliegender Weise für die meisten von uns eben kein Weg ab, der zurückführen würde zu sozusa­gen fraglosen, zeitlosen und daseins­umfas­senden Tradi­tions­ge­mein­schaften oder zu kommunitärer Moral-Gemeinschaftlichkeit. Im Gegenteil: Auch solche Gemeinschaften, die zunächst als tradierte erscheinen, d.h. z.B. auch die ‚Restbe­stände' überkom­mener Milieus wie Be­trieb, Nachbar­schaft, Kirchengemeinde und sogar Ver­wandtschaft und Fami­lie, müssen zwischenzeitlich immer unübersehbarer 'refle­xiv' gewählt und gema­na­ged wer­den, während eher neu- und fremdartige, aufgrund welcher Neigungen auch immer ‚hergestellte‘ Gemeinschaften alle möglichen Traditionalismen adaptieren und (weiter-) entwickeln.

Soli­daritäten und Loyali­täten entstehen in­folge­dessen weit weniger aus existen­ziellen Not­wen­digkei­ten heraus, als aus – eher emo­tio­nal denn rational moti­vierten – situati­ven Ent­schei­dun­gen dafür, seine eigene Identität zumindest zeitweilig im Miteinander mit bestimmten anderen zu suchen. Die Kriterien dafür, im Hinblick worauf diese anderen bestimmt und ausgesucht werden, sind überaus vielfältig und bislang noch kaum ansatzweise erforscht. Zur Verdeutlichung dessen, was damit gemeint ist, skizziere ich deshalb kurz drei Beispiele posttraditionaler Vergemeinschaftungsoptionen, mit denen wir uns selber empirisch befasst haben – mit Brand Communities, Jugendszenen und situativen Event-Gemeinschaften:

Drei Beispiele posttraditionaler Vergemeinschaftungsoptionen

Welche Rolle z.B. Marken bzw. Markenprodukte als ‚Vorlagen‘ für die Bildung von Identitäten und als Fokussierungen von Vergemeinschaftungen spielen, das ist eine gegenwärtig viel und in verschiedener Hinsicht strittig diskutierte Frage. Strittig ist zum ersten, ob Menschen ihr Selbstverständnis tatsächlich auch an von ihnen konsumierten Produkten aufhängen. Strittig ist zum zweiten, ob solche Konsumprodukte gegebenenfalls Markenartikel beziehungsweise Artikel mit Markeneigenschaften sein müssen. Und strittig ist zum dritten, wie ein auf einer Markenaffinität basierendes Selbstverständnis Zugehörigkeits- oder gar Zusammengehörigkeitsgefühle evoziert.

Sowohl der einschlägigen Literatur als auch unseren eigenen Erkundungen zufolge können Menschen schlicht  alles, was sie wahrnehmen und sich vorstellen, dazu verwenden, sich eine Identität zusammenzubasteln – ohne Zweifel also auch von ihnen konsumierbare materiale und immatrielle (bzw. geistige) Produkte und Dienstleistungen. Und Markenartikel sind nun solche Produkte, die bei potenziellen Konsumenten dadurch Aufmerksamkeit erregen sollen, dass sie nicht nur ästhetisch augenfällig und erinnerungsträchtig gestaltet, sondern auch bereits mit vom Nutzer decodierbarer Bedeutung aufgeladen worden.

Dieses Prinzip der symbolischen Aufladung und der relativen Alleinstellung durch Augenfälligkeit gilt selbstredend keineswegs nur für Waren und Dienstleistungen im engeren Sinne, sondern auch für Ideologien und Religionen und für die diese sichernden Organisationen. Und insofern sind Identitätsbildungen im Rekurs auf Waren- und Dienstleistungsmarken und auf mit solchen Marken verbundenen ‚Erzählungen‘ analytisch nicht anders zu beurteilen als solche, die im Rückgriff auf Ideologien und Religionen unternommen werden. Wie plausibel, wie systematisiert, wie umfassend und mithin wie identitätssichernd diese Weltanschauungsangebote für wen unter welchen Umständen jeweils sind, das wiederum ist weniger eine prinzipielle, denn eine empirisch konkret zu klärende Frage.

Prinzipiell beobachten aber lässt sich immerhin, dass mit Marken und Markenprodukten zusehends bestimmte Lebensstile konnotiert werden. Und gleichsam im Kern der ‚Bekenntnisse‘ zu Marken bilden sich dann eben Marken-Gemeinschaften bzw. Brand Communities (wie z.B. die sozusagen klassische der Harley-Davidson Owners Group, die Apple-Fangemeinde oder die Liebhaber von Geräten der Firma Braun). Diese Markengemeinschaften bieten aufgrund ihrer Aufmerksamkeitsfokussierung fast symptomatisch augenfällige Identifikationschancen und weisen infolge ihres kollektiven Anspruchs auf die relative Überlegenheit ihrer Marke gegenüber konkurrenzierenden ein hohes Vergemeinschaftungspotential auf.

Im Unterschied zu solchen „Brand Communities“, in denen ein Zusammengehörigkeits- bzw. Wir-Gefühl aus der Affinität zu einer Marke erwächst, welcher spezifische Eigenschaften und Werte unterstellt bzw. zugeschrieben werden, entsteht in Jugendszenen Gemeinschaft aus den als gemeinsam unterstellten Interessen individualisierter Einzelner an einem ‚breiteren‘  thematischen Fokus, welcher sich trotz oft vollmundig verlautbarter Anti-Kommerzialität in der Regel keineswegs als konsumfern erweist.

Jugendszenen definieren wir als tendenziell globale, lockere soziales Netzwerke, in denen unbestimmt viele Menschen mit einer juvenilen Mentaldisposition das suchen, was sie in der Nachbarschaft, im Betrieb, in der Gemeinde, in Kirchen, Verbänden oder Vereinen immer seltener und was sie auch in ihren Familien und Verwandtschaften kaum mehr finden: akzeptable Verbündete für ihre Interessen, Kumpane für ihre Neigungen, Partner ihrer Projekte, Komplementäre ihrer Leidenschaften, kurz gesagt: Freunde, Gleichgesinnte, Gesinnungsfreunde. Diese finden sie in ‚ihrer‘ Szene, weil sie sich genau diese (in der Regel nur für eine gewisse Zeit) entsprechend ihren je eigenen Relevanzen auswählen. D.h., Szenen bilden sich um ein geteiltes Interesse der Szenegänger herum aus. Sie sind zumeist überregional vernetzt und in weiten Teilen symbolisch und medial vermittelt.

Mit den Menschen, mit denen man in einer Szene Umgang hat, teilt man in der Regel eben die Begeisterung für das, was in dieser Szene wichtig, was hier das zentrale Erlebnis-Thema ist: Dieses zentrale Erlebnis-Thema hat zumeist mit Musik (z.B. Hip-Hop), mit Sport (z.B. Skaten), mit Kunst (z.B. Graffity), mit Mode (z.B. Hipsters), mit Spielleidenschaft (z.B. e-sports) und/oder mit technischer Faszination für neue Medien (z.B. Overclockers) zu tun. Darum herum gruppiert sich dann so etwas wie ein ganzer Lifestyle mit eigenen Sprach- und Sprechgewohnheiten, Umgangsformen, Treffpunkten bzw. Lokalitäten, Zeitbudgetierungen, Ritualen, Festen bzw. Events – und zum Teil auch mit einem als „szenespezifisch“ erkennbaren Outfit.

Die Aneignung, Nutzung und Umnutzung materialer Objekte zur Anzeige, zur Kennzeichnung und zur Symbolisierung von Zugehörigkeiten und Zusammengehörigkeiten umfasst aber z.B. auch Körperschmuck auf, an und in der Haut (Ringe, Ketten, Piercings, Tattoos usw.), Frisuren, Kleidung, Schuhe, Accessoires (von der Sicherheitsnadel über die Sonnenbrille bis zum Spazierstock) und Gebrauchsutensilien. Im Umgang mit den anderen Szene-Gängern, die man sozusagen als Teilzeit-Gleichgesinnte erlebt, nutzt man üblicherweise spezielle Informationskanäle und -formen und bildet beiläufig gemeinsame Sonderwissensbestände und distinkte bzw. distinktive Kommunikationsweisen und Kommunikationswege heraus – und versichert sich dergestalt wechselseitig seiner „Wir-Gefühle“.

Situative Event-Gemeinschaften schließlich sind per definitionem – zumindest zunächst – auf das jeweilige Spektakel selber beschränkte Gesellungsgebilde, die sowohl Merkmale von Brand Communities als auch von Jugendszenen aufweisen können. Unter Events verstehen wir aus unse­rem zeitgenössischen Alltag her­ausge­hobe­ne, raum-zeit­lich ver­dich­tete, perfor­ma­tiv-inter­akti­ve Er­eignis­se mit hoher Anzie­hungskraft für relativ viele Men­schen. Diese Anzie­hungs­kraft resultiert wesentlich aus dem ‚Verspre­chen‘ eines hohen, an den vernuteten Interessen der Teilnehmenden orientierten, typischer­weise ver­schie­dene Kulturfor­men über­greifenden erwünschten, gemeinschaftlichen Erlebens.

Räumlich, zeitlich und sozial auf eine solche Veranstaltung verdichtet, vermag die situativ entstehende Event-Gemeinschaft, wie Zygmunt Bauman schreibt, eine durch „atemberaubende Intensität“ geprägte emotionale Zusammengehörigkeit, bzw. genauer: ein – gegebenenfalls massenhaft – identitätsstiftendes Kollektiv-Erlebnis von Zusammengehörigkeit, ja von Einheit zu vermitteln. Das kann bei politischen Anlässen (wie Demonstrationen und Protestkundgebungen; NRA-Kongress) und bei Sportereignissen ebenso geschehen wie auch bei Musik-, Tanz- und sonstigen Vergnügungsveranstaltungen. Die darin liegende Dynamik will ich aber kurz an einem von uns selber ethnographisch erkundeten Beispiel skizzieren – an den von der Katholischen Kirche veranstalteten Weltjugendtagen. (Welche Parallelen sich zweischen Religion und sogenannter säkularer Hochkultur bzw. zwischen Kirche und Theater ziehen lassen, können wir dann ja eventuell im Weiteren besprechen.)

Mit den Weltjugendtagen bedient sich auch die Katholische Kirche dezidiert der Veranstaltungsform ‚Event’ – sozusagen als ‚Antwort’ auf die akzelerierenden pluralistischen Bedingungen, unter denen, so Peter L. Berger, „Religionen, die früher herrschten, heute ‚verkauft’ werden müssen, und zwar an einen Kundenkreis, der zu ‚kaufen’ nicht genötigt ist“. Die religiösen Institutionen seien folglich zu ‚Werbeagenturen’, und die Religion selbst sei zum ‚Gebrauchsgut’ geworden. Die ehemals regionalen Monopolisten müssten seither so umorganisiert werden, dass sie im Wettbewerb mit anderen Sinnanbietern um ‚Konsumenten’ werben können.

Vor dem Hintergrund der – infolge von Pluralisierung und zumindest in Westeuropa überdies von Säkularisierung – prekären Situation der Kirchen erscheint es somit durchaus nicht als abwegig, die Weltjugendtage als immer wieder (derzeit bereits 33 mal) aufgelegtes Marketing-Event der Katholischen Kirche zu bezeichnen, denn vor allem anderen soll hierdurch die gelebte Vielfalt des Katholischen für einen herausgehobenen Moment – oder um mit Max Weber zu sprechen: für einen ‚charismatischen’ Augenblick – als große, widerspruchslose Einheit nach außen präsentiert, für die Teilnehmer erlebbar gemacht und im weiteren dann eben als die religiöse Marke (re-) installiert werden.

Als deklarierte Glaubensverwalterin beherzigt die Katholische Kirche bekanntlich nicht erst heutzutage, unter den gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen aber besonders augenfällig, eine ganze Reihe von Marketing-Grundsätzen: Sie pflegt – erstens – in Gestalt des Papstes ein Marken-Etikett, das unverwechselbar für das ‚Produkt’ steht, das sie anzubieten hat, und das aufgrund dieser ‚Etikettierung’ unter der Fülle an sichtbaren und unsichtbaren Religionen auf den ersten Blick erkennbar ist.

Sie veranstaltet – zweitens – mit dem Weltjugendtag ein Massenspektakel, das hinsichtlich einer ganzen Reihe von Kriterien – spezifizierte Zielgruppe, Finanzierung, Kommunikationsbotschaft, konkurrenzlose Produktpräsentation, Inszenierung einer Erlebniswelt – alle Züge eines Marketing-Events aufweist. Und in dem Maße, in dem dieses Marketing-Event eine nicht nur situative, sondern eine nachhaltige Vergemeinschaftung befördert, wird dabei und damit – drittens – der Boden für die Herausbildung einer (quasi-)jugendszenischen Gesellungsform bereitet, die sich unter Individualisierungsbedingungen spätmoderner Gesellschaften als zeitgemäßere Alternative zur Traditionsgemeinde erweisen dürfte, da sie das Gemeinschaftsbedürfnis der individualisierten Einzelnen zu befriedigen vermag, ohne diese (formal oder moralisch) zur Mitgliedschaft zu verpflichten.

Worauf ‚antwortet‘ posttraditionale Vergemeinschaftung?

Im Duktus der sogenannten Mundanphänomenologie (in der Tradition von Alfred Schütz und Thomas Luckmann) gesprochen, er­scheint post­traditionale Vergemeinschaftung mithin als Entwicklung eines als reziprok unterstellten Wir-Bewusstseins. D.h., das Ver­hältnis zu einem, zu mehreren, zu vielen anderen konstituiert sich im Akt der Vergemeinschaftung und in der Fortdauer der Gemeinschaft zumin­dest in Abgrenzung zu einem, zu mehre­ren oder zu vielen 'Drit­ten' – ja, zugespitzt: in Ausgrenzung dieses oder dieser 'Dritten' aus dieser Wir-Beziehung.

Wie für alle traditionellen Gemeinschaften ist demnach also auch für die hier thematischen neuen Gemeinschaften eine als ge­meinsam vermutete und als solche kommunikativ bestätigte ‚Außen­seite‘ konstitutiv. Allerdings resultieren posttraditiona­le Formen von Gemeinschaf­t nicht aus sozusa­gen na­turwüchsi­ger Solidarität oder aus konstellativen sozialen Zwangsläufigkeiten (z.B. basierend auf Verwandtschaftsverhältnissen, auf vorgängig ‚geteilten‘ Lebens­lagen, auf politischen Interessen und anderem mehr), son­dern aus der Erwartung gemeinsamer, gegenüber anderen spezifierba­rer Interessen, Neigungen, Vorlieben und Leidenschaften.

Diese Affinitäten, die sich im relativen Konsens von je als 'rich­tig' angesehenen Verhaltensweisen, Attribuie­rungen, Codes, Signalen, Emble­men, Zeremonien, Attitüden, Wissens­be­ständen, Relevanzen, Kompetenzen äußern, müssen gewichtig genug sein, um ande­re Differenzen und Antagonismen zwischen den Beteiligten wenigstens vorüber­ge­hend so weit in den Hintergrund der je individuellen Relevanzen treten zu lassen, dass die monadische Struktur der individuellen Ver­gesell­schaftung wenigstens zeitweilig und wenigstens im Kontext von Gesinnungsgenossen zugunsten etwelcher Vergemeinschaf­tungserlebnisse durchbro­chen wird. In dieser Hinsicht sind posttraditionale Gemeinschaften also so etwas wie Laboratorien sozialen Miteinanders, in denen Menschen unter den Bedingungen individualisierter Lebensvollzüge kollektive Lösungsmuster für ihre je eigenen Sinn- und Handlungsprobleme erproben, entwickeln und stabilisieren.

Die posttraditionale Gemeinschaft ist somit wesentlich dadurch gekennzeichnet, dass individualisierte Akteure sich genau dann und insoweit – freiwillig und zeitweilig – in sie einbinden bzw. auf sie einlassen, wenn und als die ‚Wertigkeiten’ in dieser Gemeinschaft deren Bedürfnissen nach einem bestimmten, von anderen sich abgrenzenden Lebensstil entsprechen, wenn sie diese Bedürfnisse unterstützt und sie (bis auf weiteres) ‚beheimatet’. Weil sie aber eben lediglich in der zufälligen und zeitweiligen Übereinstimmung von Neigun­gen, von Vorlieben, Leidenschaften und bestimmten, als ‚rich­tig‘ angesehenen Verhaltensweisen der an ihnen Teilhabenden gründen, reichen die labilen Bindekräfte posttraditionaler Gemeinschaften in aller Regel nicht einmal hin, um das uns allen inzwischen (mehr oder weniger) eignende und somit allgegenwärtige durchschnittliche Abweichlertum auch nur intern einigermaßen dauerhaft zu bändigen.

Die daraus resultierenden Konsequenzen sind ambivalent: Einerseits bestätigt sich derge­stalt (ge­wollt oder unge­wollt) unsere relati­ve Un­abhän­gig­keit gegenüber je so­zial geltenden sitt­lich-morali­schen Impe­rati­ven. Andererseits ver­stetigen wir so aber auch unsere relati­ve Unsi­cher­heit im Hin­blick auf normativ-ver­läss­li­che – und damit exi­sten­ziell ent­la­stende – Gewiss­hei­ten und Rou­tinen. Mit Hildegard Knef gesprochen: Alle möchten frei sein und zugleich doch nicht allein sein. Jeden­falls möchten alle in ihrer Freiheit dann nicht allein sein, wenn, und auf die Art und Weise, wie ihnen gerade danach ist. Das heißt, es geht ständig sowohl um das Sich-Unterschei­den, um Ver­schie­den­artigkeit, als auch um Einssein, um Zu­sammen­gehö­rig­keit.

Obwohl ihre spezifischen Merkmale also eine hohe strukturelle Labilität und ‚Unverbindlichkeit‘ der posttraditionalen Gemeinschaft implizieren, ist deren sozialintegra­tive Wirkung für die an ihr Teilhabenden zumindest in einer Hinsicht durchaus mit der traditionel­len Funktion eingeleb­ter Milieus vergleichbar: Auch die posttraditionale Gemeinschaft stellt ein einigermaßen plausibilisierbares Re­per­toire an Relevan­zen, Regeln und Rou­tinen zur Verfügung, das von den je Beteiligten zumin­dest in dem Maße, wie sie sich auf ‚ihre‘ Gemeinschaft beziehen und verlassen (wollen), mehr oder weniger übernommen wird.

Ich pointiere: Posttraditionale Vergemeinschaftung in dem von uns intendierten Verstande ist – in all ihren konkreten Erscheinungsformen – eine, auf der Agenda öffentlicher Wahrnehmung stehende und auf dem Markt der Möglichkeiten befindliche, ‚Antwort’ auf die eingangs erwähnte, aus der symptomatischen psychohistorischen Dislokation erwachsende Verunsicherung. Sie ist eine Antwort auf die Art der Verunsicherung, die wesentlich resultiert aus dem Fraglichwerden der persönlichen Identität, von dem Thomas Luckmann, aus der hypertrophierenden Multioptionalität, von der Peter Gross, und aus dem Verlust des Sinn-Baldachins, von dem Hans-Georg Soeffner gesprochen, bzw. kurz: aus dem, was Ulrich Beck als „Individualisierung“ in die Debatte eingeführt hat.

Ich will es – etwas manieriert – so formulieren: Posttraditionale Vergemeinschaftung ist eine in ihrer sozialstrukturellen Bedeutung noch keineswegs ausgelotete, relative und in aller Regel temporäre Sicherheit versprechende Antwort auf die Verunsicherung, die aus dem verlorenen Standpunkt gegenüber der Welt resultiert, welcher die postmodernistische Erlebnisqualität von uns Existenzbastlern wesentlich kennzeichnet.

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