Die Beweglichkeit (und Unbeweglichkeit) der Rechte von Queers in Südostasien

Die Beweglichkeit (und Unbeweglichkeit) der Rechte von Queers in Südostasien

Hintergrund

Während automatisch gelten sollte, dass alle Menschen frei und mit den gleichen Rechten geboren wurden und werden, ist in der Praxis nicht einmal die Definition von „Mensch“ immer neutral.

Das Regelwerk (und seine Komplexitäten)

In den 70 Jahren seit der Verabschiedung der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (AEMR) von der UN-Generalversammlung wurde der Anspruch auf ihre Allgemeingültigkeit immer wieder in Frage gestellt. Während automatisch gelten sollte, dass alle Menschen frei und mit den gleichen Rechten geboren wurden und werden, ist in der Praxis nicht einmal die Definition von „Mensch“ immer neutral. Beispielsweise veranschaulichte die feministische Politik erfolgreich, dass viele „Menschenrechte“ männerzentriert sind und frauenspezifische Bedürfnisse und Erfahrungen innerhalb der Menschenrechtsbewegung nur einen nachrangigen Stellenwert einnehmen. Diese Kritik trug nicht nur erheblich zur Verabschiedung der UN-Konvention zur Beseitigung jeder Form von Diskriminierung der Frau (CEDAW) von 1979 bei, sondern auch zur verstärkten Verwendung des Begriffs „Gender“ und zur Miteinbeziehung von feministischer Politik in den internationalen Menschenrechtsdiskurs.[1]

In ähnlicher Weise mobilisieren auch die gegenwärtigen Queer-Bewegungen den Menschenrechtsdiskurs, da sexuelle und Geschlechtsidentitäten sich festigen und als Grundlage für den Anspruch auf Bürgerrechte dienen. Die Definition von und die Kategorie „Mensch“ selbst wurde also pluralisiert und erweitert, um eine ganze Bandbreite an Identitäten miteinzuschließen, für die diese Rechte gelten. Diesen Entwicklungen – von Frauenrechten über Behindertenrechte bis hin zu LSBT-Rechten – folgten auch Bestrebungen für ihre Institutionalisierung, sowohl durch internationale Normen als auch durch institutionelle Anpassungen.

Die Verabschiedung der Yogyakarta-Prinzipien im Jahr 2006 ist ein anschauliches Beispiel für die internationalen Versuche, Sexualität und Gender als Kernelemente von Staatsbürgerschaft zu institutionalisieren, die der Anerkennung und des Schutzes durch den Staat bedürfen. Ein weiteres solches Beispiel ist, dass die Vereinten Nationen zehn Jahre später beschlossen, eine unabhängige Expert*in für den Schutz gegen Gewalt und Diskriminierung aufgrund von sexueller Orientierung und Geschlechtsidentität zu ernennen.

Diese Entwicklung führte zu einer Übernahme und verstärkten Verwendung des Begriffs LSBT, was Sexualität durch Menschenrechtsdiskurse aus dem Privaten in öffentliche Diskrusebrachte. Internationale Entwicklungsorganisationen betonen immer häufiger, dass LSBT-Rechte wesentlicher Bestandteil der Menschenrechte und daher auch Teil ihrer Advocacyarbeit sind. Auf diesem neuen Kurs betreten Staaten, internationale Organisationen und lokale LSBT-Aktivist*innen in verschiedenen Teilen der Welt daher neues Terrain politischer Zusammenarbeit, aber auch von Auseinandersetzungen.

In dem UN-Bericht „Born Free and Equal“ von 2012 sprach die Hohe Kommissarin Navi Pillay davon „die gleichen Recht auf Lesben, Schwule, Bisexuelle und Transgender (LGBT) auszuweiten“ und zitierte im gleichen Absatz aus der UN-Menschenrechtserklärung: „Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren.“[2] Denkt man einen Moment länger über Navi Pillays Formulierung nach, kommt einem die interessante Bedeutung des Wortes „ausweiten“ in den Sinn: Es verweist auf eine Handlung, einen Übergang oder eine Erweiterung einer bestimmten Phase zu einer neuen Phase.

Der Begriff „Ausweitung“ befördert grundsätzlich zutage, dass die Menschenrechte ein politisches Produkt sind, auf die man nicht a priori oder selbstverständlich einen Anspruch hat. Zum einen stellt die gesamte Formulierung der Hohen Kommissarin nicht nur die „Neutralität“ der Kategorie Mensch in Frage, sondern die Nennung der besonderen Identitäten veranschaulicht auch ein Paradox  auf Identität basierenden Rechten selbst. Diese „universellen“ Rechte hängen auch von der Besonderheit der Einzelnen ab.[3] Beispielsweise ist für den gängigen Begriff „LSBT-Rechte“ ein „LSBT“-Subjekt erforderlich, auf das diese Rechte übertragen werden. Die Anerkennung einer solchen Identität und eines solchen Subjekts ist ausschlaggebend, damit eine Person zu einer bestimmten Gruppe gehört und damit „das Recht hat, diese Rechte zu haben“.[4]

Zum zweiten führt die Einführung von LSBT-Rechten in internationale Belange wenig überraschend in vielen Ländern zu neuen politischen Auseinandersetzungen. Und genau darauf liegt das Hauptaugenmerk dieses Essays: Er ist ein Versuch, die lokalen politischen Entwicklungen zu erkunden, die dafür verantwortlich sind, dass sich die Queer-Rechte in Südostasien, vor allem in Indonesien, den Philippinen, Thailand und Singapur, bewegen oder auch nicht bewegen. Von zentraler Bedeutung für mein Argument ist die Art und Weise, in der sowohl die Einbeziehung als auch der Ausschluss von LSBT durch spezifische politische Überlegungen und Auseinandersetzungen zwischen politischen Akteur/innen motiviert sind, die sich hinter dem Banner „Staat“ verstecken. Diese Kämpfe sind Motor und Gestalter der Maßnahmen und Reaktionen der Staaten, LSBT-Rechte entweder auszuschließen oder anzuerkennen, was sich immer häufiger darin offenbart, ob gleichgeschlechtliche Ehen oder Partnerschaften legalisiert werden oder nicht.

Wenn sich LSBT-Rechte auf eine Reise begeben

Singapur ist vielleicht das anschaulichste Beispiel für taktische Ambivalenz gegenüber LSBT-Rechten. Obwohl Verurteilungen nach dem Strafrechtsparagraphen 377A, der homosexuelle Praktiken zwischen Männern kriminalisiert, im Verlauf der letzten Jahre zurückgegangen sind, wirkt sich die Existenz dieses Gesetzes nach wie vor enorm auf das Leben von Queer-Menschen aus, weil es ein gesellschaftliches Stigma schafft und als Rechtfertigung dient, dass LSBT staatliche Schutzmaßnahmen und Leistungen – von Wohngeld bis hin zu Steuererleichterungen – vorenthalten werden.[5] Gleichzeitig will Singapur jedoch ein globaler kosmopolitischer Stadtstaat sein, was die Regierung dazu brachte, sich mehr auf globale Märkte und transnationale Kapitalflüsse einzustellen und sich dabei – genauso wichtig – auf kreative und wirtschaftlich produktive Talente zu stützen, die diese Bestrebungen unterstützen.

In der Praxis hat sich das dahingehend ausgewirkt, dass die politische Haltung der Regierung hinsichtlich von LSBT-Rechten zweideutig ist. Einerseits hat die Öffnung gegenüber den Weltmärkten zu einer Zunahme an lebhaften Queer-Kulturen und lokalen Pride-Veranstaltungen sowie einer verstärkten Unterstützung von LSBT durch multinationale Unternehmen in Singapur geführt. Andererseits hält der Staat es immer noch für nötig, sich die politische Unterstützung der religiösen Konservativen zu sichern. Wie Shawna Tang treffend feststellte, zeichnet sich die „offizielle Position“ im Umgang mit dem beginnenden Kampf zwischen den Pro- und Anti-LSBT-Gruppen im Land durch eine passive „Abwartehaltung“ aus. Dieser Kampf offenbart sich in zunehmendem Queer-Aktivismus (z. B. das LSBT-Marsch Pink Dot und das Schwulen-Festival IndigNation), der den konservativen Reaktionen von religiösen Gruppen (z. B. dem Aufruf, aus Protest gegen den Pink-Dot-Marsch weiße Kleidung zu tragen) gegenüber steht. Bei diesem als „Kulturkrieg“ wahrgenommenen Konflikt glaubt die Regierung, dass es irgendwie automatisch zu einer friedlichen Lösung kommen wird, wenn sich die Einstellungen in der Gesellschaft gegenüber Homosexualität ändern. Dieser Logik folgend, hat sich der Staat „auf der sicheren Seite bewegt“ und so getan, als hätte er mit diesen Auseinandersetzungen an der gesellschaftlichen Basis so ganz und gar nichts zu tun. Es ist noch nicht absehbar, aber möglicherweise könnte sich das Coming-Out von Li HuanWu, dem Enkel von Lee Kuan Yew, dem Gründer des Stadtstaates, bald als beträchtlicher Einfluss auf die Auseinandersetzung rund um die LSBT in Singapur erweisen.

In Thailand wird aktives „Pinkwashing“ betrieben, eine Strategie, bei der LSBT-Rechte gewährt werden, um andere negative Aspekte des aktuellen politischen Regimes zu übertünchen.[6] Eine sich mit Queer-Themen beschäftigende Wissenschaftlerin, die für ihre scharfsinnige Analyse über dieses hitzig debattierte Thema bekannt und berühmt wurde, ist die in den USA lebende Jasbir K. Puar. In ihrem 2017 erschienen Buch The Right to Maim argumentiert Puar, dass es beim Pinkwashing um „zivilisatorische Überlegenheit“ geht, die den in Nordamerika und Europa nachhallenden Diskurs über LSBT-Rechte zum vorrangigen Standard für Fortschritt und Modernität macht.[7] Dennoch könnte der thailändische Fall ein komplexeres Bild enthüllen; dort sind die Pinkwashing-Narrative eher mit dem Autoritarismus und der Tourismusindustrie verwoben.

Die Muster des Pinkwashing durch die thailändische Militärregierung waren anfangs sehr eng mit den kommerziellen Interessen der Regierung verbunden. In seinem 2011 verfassten Artikel „Bangkok’s Early Twenty-First Century Queer Boom“ legte Jackson dar, dass das Aufkommen von schwulen Unternehmen ab 2007 möglicherweise ein direktes Ergebnis des Militärputsches vom September 2006 sein könnte. Überraschenderweise begriff die Militärregierung Homosexualität und Transgenderismus nicht als eine direkte Bedrohung für ihre Macht, sondern sah darin vielmehr Marktpotenziale. Durch halblegale und technisch illegale gewerbliche Unterhaltungsgeschäfte nahm die Militärregierung die Queer-Kulturen aus, um Profite zu machen und sich zu bereichern.[8]

Der Militärputsch von 2014, mit dem die Premierministerin Yingluck Shinawatra gestürzt wurde, hatte repressive und autoritäre Folgen, unter anderem das Verbot von Versammlungen mit mehr als fünf Menschen, die Verhaftung mehrerer hundert Aktivist/innen sowie eine strenge Kontrolle der Presse und Medien. Ebenso schlimm ist, dass nach der Aufhebung des Kriegsrechts neue Sicherheitsgesetze eingeführt wurden, die die Beschränkungen der politischen Grundrechte nicht beseitigten. Dem Regime kritisch gegenüberstehende Aktivist/innen wurden gar zur Umerziehung in spezielle Einrichtungen geschickt. Trotz des Mangels an politischen Rechten hatten die auf sexueller Orientierung und Geschlechtsidentität basierenden Rechte nach wie vor Gültigkeit und waren sogar gestärkt worden, zumindest aus formal-juristischer Sicht.

Im Jahr 2015 wurde ein Gesetz [I1] eingeführt, dass Jackson zufolge schon vor dem Militärputsch erarbeitet worden war und auf jahrelanger Beratungsarbeit beruhte. Unter Anwendung von Prinzipien der allgemeinen Menschenrechte zielt dieses Gesetz darauf ab, der Diskriminierung aufgrund von Gender und Geschlecht entgegenzuwirken. Wie Jackson dokumentierte nehmen Queer-Kulturen und -Veranstaltungen seitdem in der Öffentlichkeit wieder rasant zu, beispielsweise mit dem Wettbewerb Mr. Gay World Thailand und der ersten thailändischen LSBT-Expo im Jahr 2018. Das scheint in der Tat ein ungewöhnlicher Wandel zu sein; die Beschränkung von politischen Rechten hat scheinbar keine unmittelbaren Auswirkungen auf LSBT-Rechte. Offenbar werden LSBT vom Regime nicht als direkte Bedrohung empfunden.

Jackson schlägt daher das „Pinkwashing“ als eine mögliche Erklärung für diese „merkwürdige“ Entwicklung vor. Das Regime stellt Thailand als einen queer-freundlichen Staat dar, während es damit gleichzeitig andere Formen von Menschenrechtsverletzungen kaschiert. Daneben könnten die Bevorzugung und der Schutz von LSBT-Rechten auch mit kommerziellen Interessen und der Tourismusindustrie zusammenhängen, wie oben schon erwähnt. Diese Momentaufnahme zum Pinkwashing lenkt unser Augenmerk zum Teil auch darauf, inwieweit die Anerkennung der Existenz und Rechte von LSBT durch den Staat von bestimmten politischen Interessen und Motiven der jeweiligen Machthabenden abhängt. Zu beachten ist ebenso, dass es immer zu – leicht oder nicht leicht erkennbaren – „Kosten“ kommt.[9] Dem thailändischen Parlament wurde gerade ein Gesetzesentwurf zur rechtlichen Anerkennung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften vorgelegt. Diese neue Entwicklung könnte der politische motivierte Versuch sein, sich Unterstützung für die anstehenden Wahlen zu sichern.

Das dritte überraschende Signal kommt aus den Philippinen mit Präsident Rodrigo Dutertes fraglicher Unterstützung von gleichgeschlechtlichen Ehen. Zunächst sprach Duterte sich 2016 in seinem Wahlkampf ausdrücklich für die Anerkennung gleichgeschlechtlicher Partnerschaften aus. Aber diese positive Stimmung hielt nicht lange an. Seine scheinbare Pro-LSBT-Haltung änderte sich auf ambivalente Weise, als er angeblich häufig homophobe Verunglimpfungen benutzte, um westliche Länder anzugreifen, die seine harten Methoden und seinen Anti-Drogen-Krieg kritisierten. Gleichzeitig stellt die katholische Kirche nach wie vor ein Problem dar – zunehmende Pro-LSBT-Einstellungen stoßen auf den Widerstand der römisch-katholischen Kirche. Interessanterweise machte Duterte aber kürzlich eine erneute Kehrtwende, als er in der Öffentlichkeit erneut eine schwulenfreundliche Haltung an den Tag legte, die in seiner Zustimmung zu gleichgeschlechtlichen Ehen bzw. Partnerschaften zum Ausdruck kam. Das ist in der Tat verwirrend. Eine mögliche Erklärung für Dutertes Sprunghaftigkeit in dieser Frage könnte die sich verschlechternde Beziehung zwischen ihm und der Kirche sein. Die Kirche hatte über lange Zeit ihren weitreichenden Einfluss in dem Land ausgeübt. Als die Proteste der Kirche zu Dutertes Anti-Drogen-Krieg zunahmen, beschimpfte Duterte die Kirche als heuchlerisch in ihrer Verdammung seiner Massentötungen, die dazu „gedacht“ seien, das Land von Verbrechen zu säubern. Das sich derart verschlechternde Verhältnis zwischen Duterte und der Kirche könnte sehr wohl Einfluss auf Dutertes Haltung zu LSBT-Rechten haben.

Die Beziehung zwischen dem Staat und religiösen Gruppierungen bestimmt auch in Indonesien den Umgang mit LSBT-Fragen. Der Wandel in Indonesien von einem autoritären Regime (1966–1998) zu einer Demokratie (seit 1998) hat ungewollt dazu geführt, dass religiöse Konservative (auch unter dem Begriff politischer Islam bekannt) mehr politische Macht und öffentliche Unterstützung erhielten. Angetrieben wurde der Aufstieg des politischen Islam während des Übergangs zur Demokratie von den nostalgischen Ambitionen islamischer Gruppen, Indonesien als einen islamischen Staat zu etablieren. Das vorhergehende Suharto-Regime hatte dieses Ziel unterdrückt, um jegliche oppositionelle Macht einzudämmen. In Indonesien kommt es immer wieder zu Übergriffen von islamistischen Bürgerwehren, die in einer Verschmelzung von religiösem Diskurs und nationalistischen Gefühlen Queer-Veranstaltungen stören, um angeblich die jungen Generationen und die Nation vor dem verderblichen westlichen Einfluss zu schützen.

Die Internationalisierung von Identitäten und Rechten der LSBT-Gemeinschaft – insbesondere die Einführung gleichgeschlechtlicher Ehen – stellt „politisches Kapital“ für die Versuche des politischen Islam bereit, Homosexualität zu institutionalisieren und unter Strafe zu stellen. Die islamische Pro-Familien-Gruppe AILA (Aliansi Cinta Keluarga / Familien-Liebe-Allianz) schlug 2016 vor, dass Strafgesetzbuch zu ändern, um einvernehmliche gleichgeschlechtliche Beziehungen zwischen Erwachsenen zu verbieten. Mit der Anführung zweifelhafter Daten aus den USA argumentierten sie, dass gleichgeschlechtliche Ehen in Amerika zu einer Steigerung von HIV-Fällen, Kaposi-Sarkomen und anderen sexuell übertragbaren Krankheiten geführt hätten. Es ist in der Tat verblüffend, wie häufig gleichgeschlechtliche Ehen als Rechtfertigung für moralische Panikattacken gegen LSBT genutzt werden, als sei die Ehe der einzige Indikator für die Anerkennung von LSBT-Rechten.

Ebenso verblüffend ist, dass sich diese konservativen Einstellungen auch in den strategischen Versuchen des politischen Islam widerspiegeln, die Scharia durch die Hintertür einzuführen.[10] Diese Versuche wurden durch die Politik der Dezentralisierung ermöglicht, die Teil der Agenda der neuen Regierung war. Mit dieser Politik übertrug die Zentralregierung eine größere Macht und Flexibilität an die Provinzregierungen, damit diese ihre eigenen Amtsführungen gesetzlich festlegen, regulieren und umsetzen konnten. Die unter dieser Politik in Kraft tretenden konservativen, islamisch angehauchten Regelungen wurden anfangs hauptsächlich von männlichen Bürgerwehren durchgesetzt. Aus diesem Grund führe ich den Begriff „Homophobie von unten” ein, um darauf zu verweisen, wie Mitglieder der Gesellschaft in der Öffentlichkeit zu aktiven Akteur/innen bei der Verfolgung von LSBT in Indonesien wurden und sogar staatliche Einmischung in Sexualitätsfragen fordern. Dieser Schritt lässt den Eindruck entstehen, als seien sie Vertreter/innen einer größeren Öffentlichkeit. Kürzlich äußerten einige Aktivist/innen den Eindruck, dass LSBT-Themen möglicherweise von politischen Parteien oder anderen Interessengruppen benutzt würden, um öffentliche Unterstützung zu gewinnen. Während ich diesen Essay schreibe, hat die Stadtregierung von Pariaman in West-Sumatra die lokale Bestimmung zu LSBT erlassen, die für LSBT Geldstrafen und andere Bestrafungen vorsieht, wenn sie die öffentliche Ordnung stören.

Schlussbemerkung

Jedes Land hat seine Eigenheiten. Dem oben dargestellten Durcheinander folgend, ist die Feststellung vielleicht hilfreich, dass der Staat keine homogene Einheit ist. Er besteht aus verschiedenen Akteur/innen, Herrschaftsbereichen und Institutionen mit ihren jeweils eigenen Interessen, Kämpfen und Auseinandersetzungen. Was das Ganze noch unvorhersehbarer und rätselhafter macht, ist, dass die Schritte zum Schutz von LSBT-Rechten nicht so einfach von spezifischen politischen Motiven und Interessen zu trennen sind. So werden vor allem Untersuchungen der lokalen politischen Dynamiken möglicherweise Netze an Machtbeziehungen und eine politische Logik ans Licht bringen, die die Anerkennung von LSBT-Rechten ermöglichen oder verhindern. Zudem sollte nicht vergessen werden, dass eine Anerkennung der Rechte auch mit „Kosten“ einhergehen könnte.

Übersetzt aus dem Englischen


[3] Liu, Queer Marxism in Two Chinas, 138.

[4] Eine umfassende Diskussion über das Recht, Rechte zu haben, findet sich in DeGooyer, Hunt, Maxwell und Moyn, The Right to Have Rights. Kurz gesagt, mit der Diskussion von Hannah Arendts Wendung vom „Recht, Rechte zu haben“ zeigen diese Autoren, vor allem Hunt, dass die Tatsache, ein Mensch zu sein, nicht automatisch bedeutet, dass diese Personen auch automatisch zu Rechtinhabern werden. Die Idee, Anerkennung und Ausstattung mit Rechten sind immer noch sehr an die Anerkennung und Gewährleistung der Rechte von anderen, insbesondere von Staaten, gebunden. Im Fall von LSBT-Rechten muss eine Person der LSBT-Gemeinschaft angehören, um in den Genuss ihrer Rechte zu kommen.

[5] Yulius, Tang und Offord, „The Globalization of LGBT Identity and Same Sex Marriage as a Catalyst of Neo-Institutional Values: Singapore and Indonesia“, in Focus, 184.

[6] Auf der Pride at Place, der Konferenz an der University of Sydney (am 25. Juni 2018) zum 40. Jahrestag der Mardi-Gras-Veranstaltungen, stellte Peter A. Jackson seine Analyse vom Pinkwashing in Thailand vor, auf die sich die Absätze über Thailand in diesem Essay stützen.

[7] Siehe Puar, The Right to Maim, 96-97.

[8] Jackson, „Bangkok’s Early Twenty-First Century Queer Boom“, 24; siehe auch Sanders, „The Rainbow Lobby“, 229-250.

[9] Hier hat mich Puars Analyse in The Right to Maim beeinflusst. Siehe Puar, „Introduction: The Cost of Getting Better“ in The Right to Maim.

[10] See Robinson, „Masculinity, Sexuality, and Islam”, 51-68.


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